بیداری اسلامی در بستر تاریخ(بخش اول)

چکیده:

بیداری اسلامی یک جریان و گفتمان فکری و سیاسی در دو قرن اخیر جهان اسلام بوده است که از فراز و نشیب های متعددی برخوردار بوده است. از این رو فهم و تبیین امواج جدید بیداری اسلامی که در جهان عرب در قرن بیست و یک رخ داده است منوط به فهم این فراز و نشیب هاست.

بی شک گفتمان بیداری اسلامی تنها گفتمان موجود در جهان عرب نبوده است؛ بلکه در دو قرن اخیر ما شاهد گفتمانهای رقیبی همچون لیبرالیسم عربی، چپ گرایی عربی، ناسیونالیسم عربی(پان عربیسم) بوده ایم و حتی در میان اسلام گرایان نیز می توان از چهار تفسیر و گفتمان سلفی گری – تکفیری، احیاگری، سلفی گری معتدل و نظام سازی دینی یاد کرد. هر یک از این گفتمانها و جریانها توسط بخش وسیعی از روشنفکران، مصلحان و احیاگران و رهبران و فعالان سیاسی مورد تبلیغ و ترویج قرار گرفته شده است از این رو نقشی بسزا در تحولات فرهنگی و اجتماعی – سیاسی جوامع اسلامی – عربی داشته اند.

 خلاصه آنکه از منظر مقام معظم رهبری، بیداری اسلامی مقوله ای است که همزمان با خود باختگی ملل مسمان و تهاجم همه جانبه غرب در جهان اسلام وعصر استعمار، شروع شد و مشخصا با اندیشه های کسانی چون سید جمال الدین اسدآبادی و شاگردان و مروجان او علیه استبداد و استعمار آغاز گردید و در نهایت توسط امام خمینی(ره) به اوج خود در گفتمان مردم سالاری دینی رسیده است.

 

مقدمه

در اندیشه مقام معظم رهبری بیداری اسلامی(الصحوه الاسلامیه) نه یک پدیده نوظهور و دفعی و نه یک خیزش کور عربی است بلکه این جنبش عظیم ریشه در نوع خاصی از گفتمان فکری جهان اسلام دارد. ایشان معتقدند در بیش از ۱۵۰ سال اخیر رهبران بزرگی در اقصی نقاط عالم اسلام به پا خواستند و جریانی را به پا کردند که میوه آن بیداری اسلامی است. رهبر معظم انقلاب اسلامی در این زمینه می فرماید:

«شک نیست که تحولات بزرگ اجتماعى، همواره متکى به پشتوانه‌هاى تاریخى و تمدنى و محصول تراکم معرفتها و تجربه‌ها است. در صدوپنجاه سال اخیر حضور شخصیتهاى فکرى و جهادى بزرگ جریانساز اسلامى در مصر و عراق و ایران و هند و کشورهاى دیگرى از آسیا و آفریقا، پیش‌زمینه‌هاى وضع کنونى دنیاى اسلامند. همچنانکه تحولات دهه‌هاى پنجاه و شصت میلادى در تعدادى از این کشورها که به رژیمهاى غالباً متمایل به تفکرات و ایدئولوژیهاى  مادى منتهى شد و به اقتضاى طبیعت خود پس از چندى در دام قدرتهاى استکبارى و استعمارى غرب گرفتار آمد، تجربه‌هاى درس‌آموزى‌اند که سهم وافرى در شکل دادن به اندیشه‌ى عمومى و عمیق کنونى دنیاى اسلام دارند.»[۱]

به اعتقاد ایشان این ریشه فکری و پیشینه اندیشه ای و زمینه‌هاى اجتماعی سرمایه ای عظیم است که جلوی هرگونه انحراف از اهداف اصیل را خواهد گرفت:

«حقایق رو به افزایش کنونى در دنیاى اسلام، حوادث بریده از ریشه‌هاى تاریخى و زمینه‌هاى اجتماعى و فکرى نیستند تا دشمنان یا سطحى‌نگران بتوانند آن را موجى گذرا و حادثه‌اى در سطح بینگارند و با تحلیلهاى انحرافى و غرض‌آلود، مشعل امید را در دل ملتها خاموش سازند.» [۲]

با توجه به این مطلب مهم، بررسی گفتمان بیداری اسلامی در میان متفکران و ملت های اسلامی و شناخت ابعاد آن یکی از ضروریات مسئله بیداری اسلامی است تا با توجه به ظرفیت متفکران و اندیشه ورزان و جهادگران عرصه بیداری اسلامی علاوه بر شناخت دقیق بیداری اسلامی در بستر تکامل تاریخی، جلوی انحرافات و آسیب های احتمالی را گرفت.

امواج بیداری اسلامی از دویست سال پیش تاکنون هر روز بلندتر و گسترده تر شده است. مهمترین دستآورد این حرکت تاریخی، بازگرداندن تدریجی خودباوری به جهان اسلام بود؛ به گونه ای که امروز با وجود توسعه و تعمیق تبلیغات صوتی ، تصویری و الکترونیکی، مدعای قدیمی برتری غرب، اثر کمتری بر ملت های مسلمان و مشرق دارد.

بیداری اسلامی مقوله ای است که همزمان با تهاجم همه جانبه غرب در جهان اسلام وعصر استعمار، شروع شد و از آغاز تا عصر امام خمینی(ره) مراحل گوناگونی را پیمود. این حرکت که مشخصا با اندیشه های کسانی چون سید جمال الدین شروع شده بود، همواره در میان حلقات محدود ومعین تبلور یافت و هیچگاه نتوانست به مثابه یک گفتمان مسلط عمل کند. زیرا گفتمان های رقیب دیگری نیز وجوئ داشت که توسط روشنفکران، اندیشمندان و حتی رهبران سیاسی تبلیغ و ترویج می شد از این رو گفتمان بیداری اسلامی دارای افت و خیزهای فراوانی بوده است که لازم است برای فهم موج جدید بیداری اسلامی بدانها توجه شود. از این رو این نوشتار در پاسخ به این پرسش شکل گرفته است که در دو قرن اخیر چه گفتمان های فکری – سیاسی در جهان عرب وجود داشته است؟ به عبارت دقیق تر گفتمان بیداری اسلامی از چه افت و خیز ها و گفتمانهای رقیبی برخوردار بوده است؟

لازم به ذکر است اغلب این نوشتار – نه همه آن – بیش از آنکه متنی تولیدی باشد گردآوری و تلخیص مطالبی است که دیگران در این حوزه نوشته اند و ویژگی عمده مباحث این نوشتار، جمع آوری مطالب مقالات و نوشتارهای دیگران در یک ساختار جدید است و هیچ ادعایی جهت ارائه یک پژوهش نوینی در آن بخش ها ندارد بلکه فقط رسالت اطلاع رسانی را به عهده دارد. از این رو سعی می شود تا جای ممکن به منابعی که از آن اقتباس شده اشاره شود.

نکته دیگر این است که قلمرو این پژوهش فقط شامل جهان عرب می شود و به طور مستقیم به سایر بخش های جهان اسلام – همچون منطقه قفقاز، جنوب آسیای شرقی و کشورهای فارسی زبان – مگر به ضرورت و اشاره ای پرداخته نمی شود. البته گفتمان انقلاب اسلامی چنانچه خواهد آمده از این مورد مستثنی است.

گفتمان های فکری و سیاسی جهان اسلام

فهم دقیق بیانات مقام معظم رهبری و کدهای ایشان در بررسی گفتمان بیداری اسلامی نشان از عنایت ایشان با تاریخ دویست ساله اخیر گفتمان های فکری و جریانهای سیاسی در جهان اسلام دارد. زیرا این اولین باری نیست که خیزش هایی در ملل مسلمان شکل گرفته است اما بواسطه غلبه گفتمانهای رقیب، گفتمان بیداری اسلامی به حاشیه رانده شده است و گفتمانهایی دیگر زعامت جنبش ها و مسند قدرت را اشغال نمودند و بدین جهت شناخت گفتمانهای موجود در جهان اسلام و آشنایی با جریان های سیاسی و جنبش یا کودتاهای برآمده از آن گفتمان ها برای شناخت ریشه ها و پیشینه گفتمان بیداری اسلامی ضروری به نظر می رسد.

متفکران و دغدغه مندان جهان اسلام از زمانی که با دولت های اروپایی آشنا شدند، به عمق عقب ماندگی خود و توسعه و پیشرفت اروپایی ها پی بردند. تاکنون راه حلهای متعددی برای جبران این عقب ماندگی ارائه شده است حداقل چند گفتمان فکری و جریان فکری – سیاسی در طول دو قرن اخیر در جهان اسلام به وجود آمده است و هریک از استخوان بندی خاصی در مبانی و اندیشه برخوردار بوده اند. نویسندگان و تحلیل گران جهان هر به فراخور زوایه دید خود به تقسیم بندی هایی از این گفتمان ها دست زده اند.

از جمله اندیشمندانی که به شناسایی این جریان های پرداخته است دکتر حمید عنایت است که در دو کتاب خود به واکاوی این گفتمان ها پرداخته است وی در کتاب «اندیشه سیاسی در اسلام معاصر» گفتمان های جهان اسلام را در چهار دسته ناسیونالیسم، دموکراسی، سوسیالیسم و اندیشه حکومت دینی(اصل گرایی) تقسیم می کند. [۳] او همچنین در کتاب«سیری در اندیشه سیاسی عرب» از چهار راه ۱٫ پیروی از تمدن غرب(غرب زدگی) ۲٫ تجدد فکر دینی، ۳٫ وطن پرستی مصری و ۴٫ اتحاد عربی نام می برد و در ذیل هر جریان فکری به آراء متفکران و رهبران آن می پردازد.[۴]

دکتر علی اکبر ولایتی معتقد است ناسیونالیسم، سوسیالیسم و ایدئولوژیهایی از این قبیل به خوبی نمی تواند گرایش های فکری جهان اسلام را تبیین کند از این رو وی چهار گرایش ذیل را ارائه می دهد: الف) تمدن گرا ـ عرب گرا؛ ب) تمدن گرا ـ اسلام گرا؛ ج) اسلام گرایی سنتی؛ د) اصول گرایی اسلامی.[۵] بر اساس تقسیم بندی فوق، طهطاوی و خیر الدین تونسی از اندیشمندان عمده گرایش اول؛ سید جمال الدین اسد آبادی و تا حدودی محمد عبده از متفکران گرایش دوم؛ رشید رضا از سخن گویان اصلی گرایش سوم؛ حسن البنا و سید قطب و اخوان المسلمین از فعالان گرایش چهارم اند.

دکتر داود فیرحی معتقد است: در جغرافیای فکری عرب، چپ اسلامی، لیبرالیسم و نهضت مشروطه‌خواهی، احیاء‌گری و جریان انتقادی؛ چهار جریان مهم و بزرگی هستند که امروز کم‌و‌بیش حضور دارند و در تعامل با هم از همدیگر وام می‌گیرند. در هر حال این چهار جریان در جهان عرب؛ به طور خاص و اسلامی به طور عام وجود دارند.[۶]

این نوشته در یک جمع بندی از نظرات مختلف، گفتمان های موجود در جهان عرب را در دو دسته بیان می کند و بدانها خواهد پرداخت که عبارتند از:

الف: گفتمانهای غیر دینی:

۱٫ لیبرال – سکولاریسم

۲٫ ناسیونالیسم (پان عربیسم)

۳٫ سوسیال کمونیسم عربی(چپ گرایی عربی)

ب: گفتمانهای دینی:

۱٫ سلفی گری افراطی – تکفیری

۲٫ احیاگری اسلامی

۳٫ اصول گرایی اسلامی (سلفی گرایی معتدل)

۴٫ گفتمان انقلاب اسلامی ایران (نظام سازی اسلامی)

بخش اول: گفتمان های غیر دینی

۱٫ گفتمان لیبرال – سکولاریسم

جهانی که امروز ما در آن به سر می بریم؛ در ذیل گفتمان مدرنیته قرار دارد. مدرنیته نیز محصول جوامع غربی می باشد. از سوی دیگر جوامع غیر غربی که بهره ای از مدرنیته ندارند؛ سعی در ورود به گفتمان مدرنیته دارند. لذا متفکران جوامع غیرغربی، بدنبال برقراری نسبت با مؤلفه های مدرنیته می باشند.

گفتمان مدرنیته که در جهان اسلام با محوریت لیبرالیسم و سکولاریسم وارد عرصه شده اند تحولات گسترده ای در جهان اسلام داشته اند. واژه سکولاریزاسیون «Secularization» ، به معنای عرفی شدن ، دنیوی شدن ، دیانت زدایی ، قداست زدایی و مادی شدن است. و در زبان عربی به «العلِمانیه» به معنای علم گرایی و «العلَمانیه» ٬ مشتق از عالم (دنیا) است. و گزینش این واژه به جهت مبنا قرار دادن عقلانیت ابزاری و علمی کردن امور دنیوی به جای دینی کردن آنها می باشد.[۷]

سکولاریزاسیون فرایند یا جریانی است که در طی آن شئونات سیاسی، اجتماعی و اخلاقی جامعه دیانت زدایی یا قداست زدایی می شوند. اندیشه دینی، اعمال دینی، و نهاد های دینی، نقش و اهمیت اجتماعی خود را از دست می دهند ؛ و در نتیجه دین- به شرط بقا – به شکل یک امر خصوصی در می آید.[۸] در این فرایند مظاهر دینی در اجتماع حذف شده و یا کاهش یافته و بدون حضور دین به تدبیر امور پرداخته می شود. سکولاریزم در عرصه سیاست و جامعه می کوشد بی آنکه به دین اجازه مداخله و پا از گلیم خویش فراتر گذاشتن بدهد، به سازماندهی و اداره اجتماع بپردازد. در این رویکرد عیسی برای خود قلمرویی دارد مجزا از قلمرو قیصر و این دو نباید در کار یکدیگر دخالت کنند. دین امری است فردی و شخصی و از امور روحانی، اما سیاست امری است جمعی و از مقوله عینی. بنابراین سکولاریست ها می توانند متدین باشند یا نباشند و بسیار بوده اند سکولاریستهای متدین یا متدینان سکولار. اما همه در یک نقطه اشتراک دارند: نباید دین سرنوشت جامعه را رقم بزند. احزاب سکولار در جهان عرب – طیفی گسترده از سازمان های سیاسی با جهت گیری های سیاسی و اجتماعی متنوع و متفاوت، از مواضع به شدت لیبرال تا برنامه های مبهم سوسیالیستی برخوردار بوده اند.

فرهنگ سکولار غرب پس از شکل‏گیری، همراه با سلطه اقتصادی و زرق و برق مادی خود ، مشرق زمین را مورد هجوم خود قرار داد. با هجوم ناپلئون به مصر ، جنگ‏های ایران و روس ، تسلط فرانسه بر الجزایر ، نخستین اندیشه‏های سکولاریسم به جهان اسلام نفوذ کرد. پس از اشغال نظامی مصر از سوی ناپلئون، حکومتی به ریاست محمد علی پاشا در مصر تشکیل شد، این حکومت‏سرآغاز پیاده کردن اندیشه‏های سکولاریسم در جهان عرب به حساب می‏آید. بیشتر فرمان‏های وی از جمله قانون احوال شخصی و قانون‏های مدنی مطابق قوانین سکولارغربی صادر می‏شد. کشورهای دیگر عربی مانند عراق، سوریه و لیبی نیز از مصر متاثر شدند. شکست ‏حکومت عثمانی در جنگ جهانی اول و تزلزل پایه‏های آن، نیز فرصت مناسبی برای هجوم فرهنگ سکولار به بلاد اسلامی بود. از طرف دیگر، مبلغان مسیحی با ایجاد مراکز خیریه و تعلیم و تربیت، نقش مهمی را در اشاعه اندیشه سکولاریسم ایفا نمودند . ادیان ساختگی، اقلیت‏های مذهبی و تشکیل احزاب، انجمن‏ها (از جمله فرماسونری) از دیگر راه‏های نفوذ فرهنگ غرب می‏باشند. در کشورهای عربی، اقلیت‏های مسیحی از پیشگامان پذیرش و تبلیغ سکولاریسم به شمار می‏روند.[۹]

مصطفی کمال در ترکیه ، علی عبدالرزاق در مصر، سرسید احمد هندی در هند و میرزا ملکم خان ناظم الدوله و میرزا فتحعلی آخوند زاده در ایران از چهرهای شاخص این جریان هستند.

نخستین نخبگان سکولار شامل گروهى از اعراب مسیحى بود که در کالج پروتستان سورى آموزش یافته بودند و سپس در مصر سکنى گزیدند.[۱۰] چهره هاى مهم این گروه رفاعه رافع طهطاوی (۱۸۷۳-۱۸۰۱)، شِبلى شُمیّل (۱۹۱۷ _ ۱۸۵۰)، فرح آنطون (۱۹۲۲ _ ۱۸۷۴)، جربى زیدان (۱۹۱۴ _ ۱۸۶۱)، یعقوب صوروف (۱۹۱۷ _ ۱۸۵۲)، سلامه موسى (۱۹۵۸ _ ۱۸۸۷) و نیکولا حداد (۱۹۵۴ _ ۱۸۷۸) بودند. مجلات «المقتطف» و «الهلال» به ترتیب تاسیس شده در ۱۸۷۶ و ،۱۸۹۲ مورد استفاده نویسندگان و متفکران وابسته به این گروه قرار مى گرفتند. این افراد اهتمام خود را مصروف اعتلاى عقایدى چون عشق به میهن و هم میهن فراتر از سایر تعلقات اجتماعى حتى ناشى از مذهب نمودند. این متفکران از طریق نوشته هاى فراوان خود موفق به تحکیم بنیان هاى سکولاریسم در جهان عرب شدند. ایشان ضمن ستایش اندیشه لیبرال فرانسه و انگلستان در قرون هجده و نوزده و تخطئه تسلط سنت بر ذهن آدمى ، تاکید داشتند که خرد باید معیار عملکرد بشر قرار گیرد. آنها خواستار این بودند که جهت تحقق مدرنیزاسیون، تنها سنت هاى متناسب با این هدف باید حفظ شوند. هدف اصلى این روشنفکران فراهم کردن بنیان هاى دولتى سکولار بود که مسلمانان و مسیحیان بتوانند در آن با موقعیتى برابر مشارکت نمایند.

رفاعه رافع طهطاوی با ترجمه ها و تالیفات خود آینه تمام نمای فرهنگ غرب و مروج آن در مصر گشت. او بذرهای تفکر سیاسی، مفهوم ملیت، تفکیک قوا، اصلاح الازهر، حقوق زن، مساله اقلیتها و دولت جدید را در سرزمین بکر مصر پاشید و پیشاهنگ حرکتی گشت که بتدریج منادیان بسیاری در تونس، سوریه، لبنان و امپراتوری عثمانی پیدا کرد وی همچنین «نخستین کسی است که ترجمان میهن را از حالت نوستالژیک ادبی صرف به سیاسی تغییر داد. میهن‌پرستی طهطاوی از مرزهای اعتقادی فراتر رفته و مصر باستان را نیز در برمی‌گیرد و اینجاست که میهن‌پرستی طهطاوی در قامت سکولاریسم تجلی می‌کند که نه عربی است و نه اسلامی.»[۱۱] و کسانی چون خیرالدین تونسی، پطرس بستانی، فرانسیس مراش، ادیب اسحاق، فرح آنطون، شبلی شمیل، قاسم امین، اسماعیل مظهر، منصور فهمی، نقولا حداد، عمر فاخوری، سمیر خیاطه و رئیف خوری پرچم آن را به دست گرفتند. اگرچه این حرکت در دیگر نقاط جهان عرب نیز در حال رشد بود، اما مرکزیت آن در مصر قرار داشت و به گفته نشریه اکونومیست: «هر آنچه نوپا یا بنیادی است و یا به مساله پیشرفت و اصلاح مرتبط است… در مصر زاده و از آنجا صادر می شود.» بسیاری از این سکولاریستها مسیحی بودند، اما همه در یک چیز مشترک بودند و آن هم حذف دین از عرصه اجتماع و محدود کردن آن به زندگی خصوصی افراد بود.[۱۲]

فرح آنطون (۱۹۲۲ _ ۱۸۷۴) که در ۱۸۹۷ از طرابلس به قاهره مهاجرت کرد براى ترویج دیدگاه هایش بررسى زندگى و فلسفه ابن رشد را برگزید. وى به شکلى چنان گسترده تحت تاثیر آثار «ارنست رنان» بود که حورانى او را استاد آنطون مى داند. آنطون معتقد بود که جدال بین علم و دین تنها با قرار دادن هر یک در حوزه شایسته خود قابل حل است. او کتاب خود را به «جوانه هاى نوین شرق، آن مردان خرد در هر اجتماع و هر دینى در مشرق زمین که خطر آمیزش بین دین و دنیا در جهان امروز را دریافته اند و آمده اند تا خواستار آن شوند که دین ایشان مى باید در جایگاهى مقدس و مورد احترام قرار گیرد، تا اینکه به راستى قادر به اتحاد و با جریان تمدن جدید اروپایى همراه شوند، تا بتوانند خود را با آنها که منتسب به آن هستند سازگار سازند، پیش از آنکه [اروپا] از هر سو آنها را دربرگیرد و تحت سلطه بیگانگان در آورد» تقدیم نمود. همانند شمیل و دیگر نویسندگان لبنانى آن دوره هدف آنطون برقرارى بنیان هاى عقلانى دولتى سکولار بود که در آن مسلمانان و مسیحیان بتوانند در جایگاهى برابر مشارکت نمایند. تاکید آنطون بر اثبات بطلان آنچه وى «بخش غیرضرورى» نامید قرار داشت: یعنى انبوه قوانین. دومین شرط جهت برقرارى سکولاریسم جدایى قدرت هاى دنیوى و معنوى بود: به این دلیل که تفکیک این دو قدرت در مسیحیت تساهل را در نزد مسیحیان به نسبت مسلمانان سهل الوصول تر ساخت. آنطون افزود که اگر در حال حاضر کشورهاى اروپایى بیشتر اهل تساهل اند، این نه به خاطر مسیحى بودن آنها، بلکه به این علت بود که علم و فلسفه جزم اندیشى دینى را طرد کرده و تفکیک قدرت ها صورت گرفته بود.[۱۳]

 سلامه موسى (۱۹۵۸ _ ۱۸۸۷) که وجوب تفکیک قلمرو دانش و قلمرو دین را لازم دانست، تاکید داشت که مذهب در نتیجه نفوذ نهادهاى دینى و روحانیان، سرشت مترقى خود را تغییر داده و به بار سنگینى بدل شده بود. وى بر آن بود که اثبات کند ادیان موضع یکسانى در برابر آزادى اندیشه و رهایى ذهن دارند. او شدیداً اعتقاد داشت که «جامعه نمى تواند پیشرفت یا ترقى کند مگر اینکه نقش مذهب در خودآگاهى بشر محدود شود.»[۱۴]

قاسم امین و احمد لطفى السید تحت تاثیر پیشگامان مسیحى نحله تفکر سکولار قرار گرفته بودند و طرح بنیان هاى جامعه سکولارى را آغاز کردند که هر چند اسلام در آن مورد احترام بود اما نقشى بیش از حکمیت در قانون و سیاست نداشت.[۱۵]

قاسم امین (۱۹۰۸ _ ۱۸۶۵) که به عنوان حامى حقوق زنان شهرت یافت، استدلال کرد که مشکل مسلمانان فقدان دانش است. وى تاکید کرد که پذیرش دانش اروپا بدون ورود به دایره بنیان هاى اخلاقى آن امید واهى است. به اعتقاد امین، این دو به شکلى پایدار با یکدیگر نسبت دارند و«بنابراین ما باید براى دگرگونى در همه وجوه زندگى خود مهیا شویم.» او معتقد بود که کمال مطلوب در گذشته یافت نمى شود بلکه تنها ممکن است ولو در آینده دور درک شود. در نظر وى راه نیل به کمال، علم بود. امین اصرار داشت از آنجا که اروپا در زمینه علوم پیشرفته ترین بود (و) از هر نظر جلوتر از مسلمانان قرار داشت، این عقیده که اروپائیان تنها به لحاظ مادى و نه اخلاقى داراى برترى هستند، صحیح نیست. قاسم امین پنداشت: «فرا روی مصر دو راه بیشتر نیست؛ یا به سنت‌های اسلامی‌اش بازگردد یا به رنگ غربیان در آید… و مصر باید راه دوم را برگزیند… و در این راه آنچنان پیش می‌تازد که بازگشت از آن بسیار دشوار است. مصر به یک کشور اروپایی اعجاب برانگیز مبدل می‌شود که اداره‌ها، ساختمان‌ها، خیابان‌ها، عادات، زبان، سلیقه، غذا و لباس کاملا به شیوه اروپایی است. اندیشه‌هایی که اروپا را به شور می‌آورد، پژواک آن را در مصر می‌یابید.»[۱۶]

احمد لطفى السید (۱۹۶۳ _ ۱۸۷۲) عضو اصلى این گروه بود. اگر چه لطفى همکار صمیمى عبده بود اما اسلام در اندیشه وى نقشى جزیى ایفا مى کرد. دومین آگاهی ملی مصری، رسوخ سکولاریسم در جامعه، درخواست استقلال و انتقاد از دولت مصر از مهمترین اقدامات او در فرآیند انتشار روزنامه خود به نام الجریده بود. السید معتقد بود که آزادی ملی بدون استقلال اقتصادی غیرممکن است و آزادی فردی که حقی مقدس است، نهفته در آزادی ملتی است که کاملا لذت حاکمیت خود را چشیده باشد. ملت مصر، ملتی مستقل است که ویژگی‌های خاص خود را دارد و از ملت‌های عربی و اسلامی کاملا جدا است. او نه به امت اسلامی می‌اندیشید و نه به الگوی عربی آن، بلکه به ملتی مصری می‌اندیشید که عوامل وحدت بخشی آن، تمامیت ارضی، تاریخ و میراث گذشته آن باشد. آرا و اندیشه‌های لطفی السید درباره امت و حاکمیت با اندیشه‌های اسلامی کلاسیک کاملا متفاوت است. او به ناسیونالیسم لیبرالی به عنوان ابزاری برای پیشرفت می‌نگرد و نه طرحی برای آزادی قومی.[۱۷]

على عبدالرازق (۱۹۶۶- ۱۸۸۸) تحصیل کرده الازهر و آکسفورد، با انتشار کتابى در سال ۱۹۲۵ که به یکى از جنجالى ترین آثار در تاریخ جدید اسلامى بدل گشت، به این مجادله وارد شد: «الاسلام و اصول الحُکم: بحث فى الخلافه والحکومه فى الاسلام». عبدالرازق ادعا کرد که چیزى تحت عنوان اصول سیاسى اسلام وجود نداشت، اعتقاد بر این بود که نظریه فوق اساساً از آراى نویسندگان غیرمسلمان درباره اسلام استخراج شده است. در سال هاى بعد اثر عبدالرازق منبع اصلى تمهیدات سکولاریست ها در مبارزه سخت علیه اعتبار قانون اسلامى یا شریعت بوده است. این کتاب، اندیشه رد تفاسیر رایج را باب کرد و آنها را با جایگزینى نظریات جدیدى که غالباً بر پایه آرا و نوشته هاى شرق شناسان درباره اسلام قرار داشت، دستخوش دگرگونى ساخت. [۱۸]

طه حسین شخصیتی متمایز در تاریخ اندیشه عربی است. او با طرح خیزش فرهنگی سکولار خود و روش دکارتی که در ادبیات به‌کار بست، شهره شد. طه حسین باور دارد: «پناه جستن به گذشته عربی و اسلامی به مصری‌ها و عرب‌ها سودی نمی‌رساند بلکه دموکراسی تنها راه برون‌رفت از عقب ماندگی و انحطاط است.»[۱۹] وی همچنین اعتقاد دارد تنها رهایی از پسرفت و واماندگی پذیرفتن اصول تمدن غرب است. به همان میزانی که کتاب علی عبدالرازق در جامعه مصری سر و صدای زیادی به راه ‌انداخت، فی الشعر الجاهلی نیز غائله بزرگی بر پا کرد.[۲۰]

اگر چه بذرهای سکولاریزم نخست در مصر پاشیده شد، اما به طور کامل در ترکیه به بار نشست. ترکهای جوان با در دست گرفتن زمام قدرت، کوشیدند اصل تفکیک دین از سیاست را در همه عرصه ها اجرا کنند. مصطفی کمال برای یکسره کردن کار و شکستن پلهای پشت سر نخست اجرای احکام شریعت را ممنوع و سپس در سال ۱۹۲۴ منصب خلافت را ملغا و نهایتا خط نوشتاری را از عربی به لاتین تبدیل کرد. مصطفی کمال چونان «بزرگترین پیشوای روزگار» از سوی سکولاریستهای عرب معرفی شد و تفکیک میان دین و سیاست او مورد تقدیر قرار گرفت «المقتطف» عمل او را گامی در جهت پیشرفت تلقی کرد بویژه آنکه دین امری است میان مخلوق و خالق خود، حال آنکه سیاست روابط انسانها را با یکدیگر تنظیم می کند و…  کمال با اعتماد به این گونه تجلیلها هرگونه پیوندی را با دین گسست. مساجد را محدود و دولتی کرد و راه دین را بر حکومت بست. این رویکرد بیش از هفتاد سال ادامه یافت.[۲۱]

خلاصه برخی از این افراد لیبرالیسم را در ناسیونالیسم عربی و یا پان عربیسم ادامه دادند و بسیاری از روشنفکران عرب در دهه چهل و پنجاه قرن بیستم، بار دیگر به اسلام روی آوردند و آموزه های شکست خورده سکولاریزم را کنار گذاشتند. محمدحسنین هیکل از این کسان بود. او یکسره مفاهیم غربی را کنار گذاشت و کوشید از دل میراث عریق اسلامی و ملی کشورش، مصالح لازم برای بازسازی فکری و فرهنگی مردمش را پدیدار کند. فی منزل الوحی گزارش سفر او به خانه خدا، گویای این رویکرد است. طه حسین نیز که پیشتر با نوشتن فی الادب الجاهلی به جنگ مقدسات رفته بود، سرخورده از سکولاریزم مرآه الاسلام را نوشت و به عرصه اسلامیات گام نهاد. اسماعیل مظفر گرداننده نشریه العصور که یکسره خواهان اسلام زدایی از جامعه مصری بود، پس از مدتی به عرصه مطبوعات بازگشت، اما با ایده احیای اسلام به مثابه روح جامعه عربی. منصور فهمی نیز که پیشتر از سران سکولاریزم بود، به اسلام روی آورد و اعلام کرد که غرب درپی استیلای بر شرق و غارت ثروتهای آن است. [۲۲]

اگرچه در این دوران کسان بسیاری دست از سکولاریزم کشیدند و به اسلام و سنت های عربی بازگشتند، هنوز حرکاتی در جهت تقویت آن به چشم می خورد. برخی از سکولاریستها مارکسیسم را بهترین ترجمان افکار خود دانستند و آن را جای لیبرالیسم برگزیدند. آنان که خیری از ایدئولوژی قبلی ندیده بودند «کالمستجیر من الرمضاء بالنار» این یک را نیز آزمودند و کتابهایی چون «دولت و انقلاب» لنین را با عنوانی دیگر، یعنی «یادداشتهای لنین درباره گذشته و حال جنگهای اروپایی»، ترجمه و منتشر کردند.[۲۳]

۲٫ گفتمان ناسیونالیسم (پان عربیسم)

ناسیونالیزم به مفهوم مدرن آن مبتنی بر چارچوب جغرافیایی مشخص و فرهنگ و زبان و قومیت مشترک است که در فرهنگ دینی و سنتی خاورمیانه چندان سابقه نداشته است. برای ظهور آن عوامل چندی از جمله آگاهی و احساس همبستگی و تلاش جمعی در شرایطی خاص دخالت دارد. هر چند در میان اعراب ناسیونالیزم به مفهوم قومیت‌گرایی و تعصبات شدید قومی بر طبق قرآن و منابع تاریخی مسبوق به سابقه‌ای بس طولانی است و حرکتی است درون قبیله‌ای نه برای قبیله اما تا اواخر قرن نوزدهم میلادی ـ‌ یک قرن پس از انقلاب کبیر فرانسه ـ به شکل‌گیری ناسیونالیزم منجر نشد. بر طبق نظر آلبرت حورانی «ناسیونالیزم و بیداری عربی هنگامی ظهور کرد و نمودار شد که جهان عرب مورد نفوذ فرهنگی و تجاوز نظامی غرب واقع شد»[۲۴]

با آغاز قرن بیستم به تبع ورود اندیشه های غربی و مدرنیته، سه جریان ناسیونالیسم عربی، ناسیونالیسم ایرانی، ناسیونالیسم ترک در منطقه خاورمیانه شکل گرفت، ناسیونالیسم عرب و ترک هر دو در پی تأسیس یک دولت جدید مبتنی بر گروه قومی خود بودند[۲۵] یعنی نوعی گرایش فکری در جامعه‎ی (عثمانی) که متشکل از اقوام گوناگون دارای سوابق سیاسی، مذهبی و فرهنگی متفاوت بود. هر یکی از دو جریان فوق در مراحل آغازین خود، در پی تاسیس یک دولت جدید مبتنی بر گروه قومی عرب و ترک بودند. این احساس عربیت و ترک بودن، به ویژه به شکل سیاسی آن از میانه‎های قرن نوزدهم پیدا شد و قبل از آن، هر دو گروه بر مبنای هویت اسلامی در دورن سیستم خلافت اسلامی زندگی می‎کردند. چنین تفکری بجای تکیه بر عنصر اسلامیت و اتحاد بر اساس آن ، با محور قرار دادن عربیت کوشش می کند که کشورهای عربی را متحد سازد و مجد عربی و عظمت عرب را سر دهد. نفوذ و گسترش فرهنگ غرب در کشورهای عربی، پیشگامی مسیحیان در ترویج اندیشه ناسیونالیسم عرب – خلق ، هدایت گروهها و جریانات ناسیونالیستی توسط دول غربی و اشغال سرزمین‌های عربی توسط آنان، مهمترین عوامل خارجی ظهور ناسیونالیسم عرب است و ضعف امپراطوری عثمانی، استبداد سلطان عبدالحمید ثانی و تورانیگری ترکهای جوان عوامل داخلی است.

در کشورهای اسلامی ملی گرایی در قرن ۱۹ ظهور کرد. مصر و ترکیه پیشتاز بودند. نهضت ناسیونالیستی «ترکان جوان» که به توران بزرگ و اعتقاد به برتری نژادی ترک معتقد بودند و انقلاب ۱۹۰۸ و عزل سلطان عبدالحمید را باعث گردیدند.[۲۶]

از نظریه پردازان و طراحان اصلی این نرم افزار سیاسی در جهان عرب می توان : طهطاوی، کواکبی، ساطع حصری، مصطفی کامل ، عبدالرحمان بزاز ، عازوری، سامی شوکت، ‌جمال عبدالناصر را نام برد که از سوی انگلیس و فرانسه حمایت می شدند. غیر از این افراد مسیحیانی مانند پطرس بستانی، ناصف الیزحی، ابراهیم الیزحی، نوفل نوفل، سلیم نوفل، میخائیل شمحاده، سمعان کلهون، جرجیس فیاض، رسلان و مشیقه که وابستگان استعمار بودند تلاشی گسترده در احیای ملی گرایی عربی داشتند.

طهطاوی[۲۷] (۱۲۱۶ـ۱۲۹۰) از نخستین اندیشمندان عرب است که دیدگاهها و نظریات وی در بیداری اعراب سهمی بسزا داشته است . او در آثارش واژه «وطن » و «حب الوطن » را پی درپی به کار می برد و معتقد بود که محور و کانون اصلی عشق و اخلاص و وفاداری اعراب باید وطن باشد. تا پیش از او مفهوم ناسیونالیسم در میان مصریان چندان متداول نبود. او می کوشید ثابت کند که ملی گرایی با اسلام منافات ندارد. با اینهمه نظر او نسبت به عروبت مبهم بود، چرا که منظور وی تنها ناظر بر ملت مصر بود.[۲۸]

کواکبی، پدر ملی گرایی عرب ، نیز میهن را گرامیتر از دین می دانست و خواستار اتحاد اعراب بدون توجه به اختلافات مذهبی بود. او با همفکرانش مبنای ایدئولوژیک تجدید حیات ملی عرب را پایه ریزی کرد.[۲۹]

 مصطفی کامل، اندیشمند مصری نیز، که تاریخ جنبش وطن پرستی در مصر با نام او آغاز می شود، نقش بارزی در رواج مفاهیمی چون وطن و وطن پرستی در میان اعراب داشت . او مسلک خود را «وطنیه» نامید و از آرمانهای ملی گرایانه برای استقلال خواهی بهره می برد. اما مقصود وی نیز از وطن فقط مصر بود. او گرچه معتقد بود دینداری با میهن پرستی منافات ندارد، اما دین را ابزاری در خدمت آرمانهای میهنی می دانست.[۳۰]

از دیگر افراد این نحله فکری، نجیب عازوری است که در سال ۱۹۰۴ کتابی به نام بیداری ملت عرب منتشر کرد. وی در پاریس ماهنامه‌ای به نام استقلاب عرب منتشر می‌ساخت که با همکاری اروژن یونگ صورت می‌گرفت. یونگ در کتابی با نام قیام عرب، قوم گرایی عرب را مورد ستایش قرار داد.

 ساطع حصری (۱۳۰۳ـ۱۳۸۲) عقیده داشت که هر کس به زبان عربی سخن بگوید یا جذب عرب زبانان شده باشد عرب محسوب می شود.[۳۱] به نظر او هر چه ملی گرایی عرب از اسلام بیشتر دوری کند، موفقتر خواهد بود. او در طرفداری از قومیت عرب تا آنجا پیش رفت که اعلام داشت «عربیت در صدر امور است » و عنوان العروبهُ اوّلاً را برای کتاب خود برگزید.[۳۲] او عقیده داشت که گرچه دین قدرت ایجادشور و هیجان دارد، ادیان از لحاظ ملی گرایی وضع یکسانی ندارند؛ دینهای ملی نه تنها مشکلی ایجاد نمی کنند بلکه به تقویت ملی گرایی نیز منجر می شوند اما ادیان جهانی ، همچون اسلام ، در تقابل با ملی گرایی قرار می گیرند[۳۳]. با اینهمه ، او در نخستین کتابهایش اسلام و ملی گرایی را غیرقابل جمع نمی دانست[۳۴] بزاز، متفکر و سیاستمدار عراقی ، نیز همچون حصری زبان را نخستین پایه عقیده ملی اعراب می دانست و وحدت عربی را بر وحدت اسلامی مقدم می شمرد[۳۵]. اما حورانی در این باره معتقد بود که جدایی اسلام از ملی گرایی آن گونه که ترکها به آن دست یافتند ممکن نیست ، چرا که تاریخ اعراب با اسلام عجین ، و اسلام عامل وحدت اعراب بوده است.[۳۶]

بسیاری از محققین نخستین آشنایی گسترده و منظم جهان عرب را دست کم با فکر و مفهوم ملی گرایی ناشی از فعالیتهای فرهنگی مسیحیان قلمرو عثمانی از اواسط قرن نوزدهم میلادی به این سو دانسته اند. مرکز بیشتر این فعالیتها سوریه بوده است در این دوران اعتراض علیه چیرگی عثمانی ، فشار مالیاتها و خود کامگی مقامهای ترک در سوریه، شکل جنبشهای توده ای دهقانی و شهری به خود گرفت . این جنبش ها گهگاه و آشکارا به شکل جنبشهای آزادی بخش نمایان می شد . این امر بر ذهنیت انقادی روشنفکران سوری ( مسیحیان در درجه نخست ) و بویژه بر ذهنیت مهاجران ، بازتاب یافت که خود گواه احیای آگاهی ملی عربها بود .در واپسین سالهای سده نوزدهم این اعتراض تقریبا همه لایه های جامعه سوریه را در بر گرفت و مردمانی را که نمایانگر گروهها و مصالح متفاوت بودند به یکدیگر نزدیک و متحد گرداندو این سرآغاز شکل گیری جنبش پان عربیسم بود[۳۷] نتیجه استبداد ترکها این بود که اعراب در آغاز جنگ جهانی اول به انگلیس ها متمایل شوند و شریف حسین در پی مکاتبه با دولت انگلیس و با وعده حمایت انگلیسها از اعراب ، در۱۹۱۶ بر ضد ترکها قیام کرد .او که در فکر ایجاد یک دولت عربی مستقل بود، در همان سال خود را پادشاه ملت عرب خواند. با وجود این ، بریتانیا و فرانسه تنها عنوان پادشاه حجاز را برای او به رسمیت شناختند و براساس موافقتنامه سایکس ـ پیکو در همان سال بقیه منطقه را زیر نفوذ خود درآوردند. به این ترتیب نهضت ملی گرایی عرب تجزیه شد [۳۸]. از این به بعد ملی گرایی عرب به سوی مخالفت با سلطه غرب تغییر جهت داد، زیرا غرب با نفوذ خود و ایجاد دولتهای ضعیف و کوچک ، اعراب را از وحدت موعود محروم کرده بود[۳۹]. هنوز غوغای موافقتنامه سایکس ـ پیکو فرو ننشسته بود که توافق انگلیس با صهیونیستها برای تشکیل دولت یهود در فلسطین (اعلامیه بالفور) اعراب را بکلی نگران و مأیوس کرد. مهمترین اقدامات ملی گرایان عرب در این دوره تا جنگ جهانی دوم حول سه محور بود: کسب خودمختاری از طریق شورش و تظاهرات و عدم همکاری با اشغالگران ، زنده نگه داشتن فکر اتحاد اعراب ، و پشتیبانی از اعراب فلسطین در مقابله با مهاجران یهود و اقدامات تجاوزکارانه صهیونیستها .پس از جنگ جهانی دوم ، در نتیجه تکاپوهای پراکنده ملی گرایان ، تعداد زیادی از کشورهای عربی استقلال یافتند؛ اما این امر نه تنها ملی گرایی عرب را یکپارچه نکرد، بلکه هر چه بیشتر به جزئی و منطقه ای تر شدن آن انجامید. از این رو اعراب در اواسط دهه ۱۹۴۰ تجربه دیگری را آزمودند و در اجلاسی مقدماتی در اسکندریه در ۷ اکتبر ۱۹۴۴، تصمیم به تشکیل سازمان اتحادیه عرب گرفتند. و این اتحادیه با هدف دفاع از استقلال اعضا و فراهم آوردن تسهیلات برای همکاری بین آنها در زمینه های اقتصادی ، فرهنگی و اجتماعی تأسیس شد. نکته مهمی که اتحادیه عرب طبق منشور خود بر آن مهر تأیید نهاد پذیرفتن جدایی کشورهای عرب از یکدیگر بود، چرا که منشور، استقلال کشورهای امضاکننده را تأیید می کرد و لازم الاجرا شدن تصمیمات را منوط به اتفاق آرا می دانست و دخالت در امور داخلی کشورهای عرب را منع می کرد.[۴۰] حالت شناخته‌شده پان عربیسم برای نخستین بار در دهه۱۹۳۰ میلادی و توسط میشل عفلق در سوریه بنا گذاشته شد. در دهه ۱۹۶۰ پرچمدار اصلی پان عربیسم جمال عبدالناصر، رئیس جمهور مصر بود. با روی کار آمدن جمال عبدالناصر در ۱۹۵۲ در مصر و اقدامات او، همزمان با شکست عرب گرایی لیبرال و محافظه کار، وی سخنگو و نماد جریان تندرو عرب گرایی معرفی شد . او با ملی کردن کانال سوئز در ۱۹۵۶، در واقع به شخصیت محوری جهان عرب تبدیل گردید تا آنجا که ناصریسم که وحدت اعراب را با سوسیالیسم پیوند زده بود، معادل ملی گرایی عرب تعبیر می شد. شخصیت برجسته و محبوبیت فوق العاده ناصر در جهان عرب ، گسترش و تقویت نهضتهای ملی گرا و در نهایت تحکیم وحدت اعراب را تا دهه ۱۳۴۰ ش / ۱۹۶۰ در پی داشت . اولین گام عملی ناصر برای وحدت اعراب ، اتحاد مصر و سوریه در ۱۹۵۸ و تأسیس جمهوری متحد عربی بود که با پشتیبانی غیرمنتظره اعراب روبرو شد. اما شکست و فروپاشی این اتحاد در۱۹۶۱ دوباره ناامیدی را براعراب چیره ساخت. جنگهای اعراب ـ اسرائیل نیز اعراب را برای مدتی به هم نزدیک کرد، اما شکست اعراب در این جنگها نشان دهنده ناتوانی ملی گرایی عربی بود و ظهور اتحادیه های منطقه ای همچون شورای همکاری خلیج فارس و شورای همکاری عرب نیز نشان دهنده عدم موفقیت پان عربیسم و راهی برای گریز از چالش حاکمیت ملی و پان عربیسم بوده است. در هر صورت ، شکست پان عربیسم در کسب نتایج ملموس در طول قرن بیستم باعث شد که برخی از اندیشمندان عرب رسماً «پایان پان عربیسم » را اعلام کنند.[۴۱] با توجه به این دگرگونی ها ،‌پیامد و محصول عمده آن چیزی جز پیدایش رژیم های دیکتاتوری نظامی و نابرابری طبقاتی برای قشر گسترده توده های عربی نبود . رژیم های رادیکال و محافظه کار عرب که در این دوره اندیشه وحدت عربی را ابزار استحکام اقتدار خود قرار داده بودند، از نظر سرکوب آزادی های مدنی شهروندان عرب، ایجاد طبقات حاکم مرفه و فاسد در برابر موج بزرگ طبقات محروم متوسط و متوسط پائین و از میان بردن مخالفان خود، ‌شباهت اساسی به یکدیگر داشتند . این وضعیت از سالهای دهه ۱۹۵۰ تا اواخر دهه ۱۹۸۰ تداوم پیدا کرد و مشروعیت گفتمان های این دو گروه از نخبگان حاکم عربی را به چالش کشید . با توجه به همین وضعیت،‌ جنبش مقاومت فلسطین نیز که در بعد سیاسی و اقتصادی از الگوهای عربی پیروی نمی کرد ،‌ نتوانست در رسیدن به آرمان خود یعنی آزادی سرزمینهای فلسطین و احقاق حقوق ملی عرب موفق شود.[۴۲]

خلاصه آنکه رویاروئی ناسیونالیسم عربی با انقلاب اسلامی ایران، رشد اصول گرایی اسلامی در جهان عرب ، جنگ ایران و عراق، تشکیل شورای همکاری خلیج فارس بحران کویت ، تداوم روند صلح کمپ دیوید و خیزش جریانهای اسلامی در لبنان و فلسطین (همچون حزب الله لبنان، جهاد اسلامی و حماس) شکست قطعی این گفتمان را ممکن ساخته است.

۳٫ گفتمان سوسیال – کمونیسم عربی

تحولات داخلی روسیه در اوایل قرن بیستم که بر پایه های اندیشهٔ سوسیالیستی – کمونیستی ایجاد شده بود و بدنبال آن، انقلاب ۱۹۱۷ روسیه، تأثیرات عمیقی بر جنبش ها و رجال سیاسی جهان بر جای گذاشت. جهان عرب نیز به دلیل همجواری با روسیه و روابط سنتی میان رجال سیاسی و فرهنگی و دولتی با سیاستمداران و اندیشه ورزان روسی از این حرکت تأثیر پذیرفت. این تأثیر پذیری تا سالیان متمادی در بخش اعظمی از گروههای سیاسی و فکری و حتی بخش هایی از جنبش ضد استبدادی در جهان اسلام و مبارزان عرب جریان می یابد، و عمدتاً جمعیت هایی با عناوین مختلف در طیف چپ متأثر از این حرکت تحت عناوین احزاب سوسیالیستی و یا کمونیستی در منطقه ایجاد می گردد که در بسیاری تحولات جهان، دارای نقش بودند.[۴۳]

آشنایی جهان عرب با سوسیالیسم، هم‎زمان با حمله­ی فرانسویان به مصر و آگاهی عرب‎ها از مسائل جدید جهان غرب صورت‎ گرفت. حتی پیش‎ از آن، در قرن نوزدهم نیز صبغه‎ایی از چپ‎گرایی سوسیالیستی به­وجود آمده بود اما اصطلاح سوسیالیسم، به­‎طور جدی در قرن بیستم وارد ادبیات سیاسی جهان عرب شد و این ‎امر با تاسیس احزاب کمونیست در‎ جهان ‎عرب شکل گرفت. اما به‎طور کلی، این مکتب فکری در ابتدا با بی‎توجهی اعراب مواجه شد و تنها در کشورهایی مثل تونس، مصر و سوریه که روشنفکران آن با آشنایی به زبان‌های انگلیسی و فرانسه، امکان مطالعات بیشتری در ‎این‎ زمینه را پیدا می­کردند.[۴۴] نخستین‌ آنها حزب‌ کمونیست‌ تونس‌ (حزب‌الشیوعی‌ التونسی‌) بود که‌ در ۱۳۳۷/۱۹۱۹، به‌ عنوان‌ شاخه فرعی‌ حزب‌ کمونیست‌ فرانسه‌ ، آغاز به‌ فعالیت‌ کرد.[۴۵]  اندیشه­ی سوسیالیسم کم‎کم راه خود را پیدا‎ کرد. با این ‎همه، روشنفکران عرب از واژه­ی سوسیالیسم، تصور عام و بسیار مبهم درباره­ی خیر و عدالت اجتماعی داشتند و فراخوانی به “مشاع شدن بی‎استثنای همه چیز” آنها را به هراس می‎افکند.[۴۶] به‎ هر ترتیب، آنچه سبب گرایش اندیشمندان جهان عرب به آموزه‎های چپ شد، آن بود که در توضیح برخی مشکلات معاصر و یافتن راه‎حلی برای آنها، نمی‎توانستند به ظاهر سخن شریعت اکتفا کنند و یاری جستن از آموزه‎های جدید در این‎ میان ناگزیر بود. از سوی دیگر، لیبرالیسم راه مناسبی پیش‎روی دین‎مداران نمی‎گذاشت، بدین‎سبب برخی از آنان به آموزه‎های سوسیالیستی روی‎ آوردند و گروهی متاثر از مارکسیسم شدند.[۴۷]

خدوری در فصل چهارم  کتاب «گرایشهای سیاسی در جهان عرب» ورود کمونیسم به جهان عرب را به چند مرحله تقسیم می‏کند. مرحلهء اول،رخنهء کمونیسم روسی، پس از انقلاب اکتبر،به‏ کشورهای هم مرز شوروی است.مرحلهء دوم، «عقب‏نشینی کمونیسم از منطقه» است که دو دهه به درازا می‏کشد و نویسنده دلیل این‏ عقب‏نشینی را تشخیص رهبران شوروی نسبت‏ به آماده نبودن کشورهای هم مرز آن برای‏ پذیرش کمونیسم می‏داند.سومین مرحله-که‏ خدوری آن را«ورود دوبارهء اتحاد شوروی به‏ جهان اسلام» می‏داند- با حملهء آلمان نازی‏ به شوروی در ۱۹۴۱ و سپس اشغال مناطقی‏ از شمال ایران به وسیلهء شوروی- که «منطقه‏ را برای تبلیغات کمونیستی پذیراتر کرد»- آغاز می‏شود. چهارمین مرحله،به دنبال پیروزی ارتش سرخ بر آلمان نازی-که‏ «احترام به رهبران کمونیست را بالا برد»- و با تحرک جدید گروه‏های کمونیست عرب‏ شروع می‏شود. و مرحلهء پنجم، شامل وضعیت‏ حاضر کمونیستهای عرب است که استراتژی‏ حرکت آنها نسبت به مرحلهء قبل دستخوش‏ تغییرات مداومی شده است.[۴۸]

یکی از نخستین نشانه‎های توجه به سوسیالیسم در ادبیات عرب، مقاله‌ی کوتاه “سوسیالیسم و دین” در مجله‌ی المنار، سال ۱۸۹۸م بود که شاید نخستین کوشش شناخته شده برای دست‌یابی به ویژگی مشترک میان اسلام و سوسیالیسم باشد. به غیر از این مقاله، نظریه­پردازانی مثل فرح آنتوان، شبلی شمیل و سلامه موسی، در بسط اندیشه‎های سوسیالیستی در جوامع عرب، نقش به‎سزایی ایفا کردند.[۴۹]

آنچه‌ سبب‌ گرایش‌ اندیشمندان‌ جهان‌ عرب‌ به‌ آموزه‌های‌ چپ‌ شد آن‌ بود که‌ در توضیح‌ برخی‌ مشکلات‌ معاصر و یافتن‌ راه‌حلی‌ برای‌ آنها نمی‌توانستند به‌ ظاهر سخن‌ شریعت‌ اکتفا کنند و یاری‌ جستن‌ از آموزه‌های‌ جدید در این‌ میان‌ ناگزیر بود.[۵۰] از سوی‌ دیگر، لیبرالیسم‌ راه‌ مناسبی‌ پیش‌ روی‌ دین‌مداران‌ مسلمان‌ نمی‌گذاشت‌، بدین‌سبب‌ برخی‌ از آنان‌ به‌ آموزه‌های‌ سوسیالیستی‌ روی‌ آوردند و گروهی‌ متأثر از مارکسیسم‌ شدند.[۵۱] افزون‌ بر آن‌، اندیشه‌های‌ مارکسیستی‌ با جامعه پرمشکل‌ و عقب ‌مانده جامعه عرب‌ همساز بود و به‌ پرسش‌ از سرچشمه سرمایه‌داری‌ پاسخ‌ می‌داد، که‌ هم‌زمان‌ به‌ معنای‌ رد این‌ نظام‌ بود و پدید آمدن‌ سرمایه‌داری‌ پیشرفته غرب‌ را به‌ بهای‌ عقب‌ماندگی‌ شرق‌ و تاراج‌ ثروت‌ آن‌ می‌دانست‌[۵۲]. به‌ هر ترتیب‌، این‌ تأثیرپذیری‌ به‌تدریج‌ عمیق‌تر و سامانمندتر شد تا آنکه‌ در آغاز سده چهاردهم‌/ بیستم‌ موجی‌ از افکار سوسیالیستی‌ و کمونیستی‌ در جهان‌ عرب‌ پدید آمد[۵۳].

شبلی‌ شمیل‌، مسیحی‌ لبنانی‌تبار مقیم‌ مصر، اولین‌ مروّج‌ سوسیالیسم‌ در جهان‌ عرب‌ بود[۵۴]. وی‌ با انتقاد از معادل‌ عربی‌ سوسیالیسم‌، یعنی‌ «اشتراکیه‌»، و تأکید بر نارسایی‌ معنایی‌ آن‌، واژه «اجتماعیه‌» را پیشنهاد کرد[۵۵]. سوسیالیسمی‌ که‌ وی‌ از آن‌ سخن‌ می‌گفت‌، نه‌ بر پایه مالکیت‌ دولتی‌ و لغو مالکیت‌ خصوصی‌، بلکه‌ بر این‌ اساس‌ بود که‌ منبع‌ درآمد افراد باید کار آنها باشد و دولت‌ فقط‌ باید عدالت‌ را تضمین‌ کند[۵۶].

فرح‌ انطون‌ نیز نخستین‌ کسی‌ بود که‌ در مجله خود، الجامعه‌ ، نویسندگان‌ اروپایی‌، همچون‌ مارکس‌ و تولستوی‌، را به‌ خوانندگان‌ عرب‌ معرفی‌ کرد[۵۷]. وی‌ که‌ پس‌ از سفر به‌ ایالات‌ متحده‌ در ۱۳۲۲/۱۹۰۴، به‌ اندیشه‌های‌ چپ‌گرایان‌ متمایل‌تر شده‌ بود، اعتقاد داشت‌ نابرابری‌ و ستم‌ اجتماعی‌ مستقیماً ریشه‌ در نظام‌ اقتصادی‌ سرمایه‌داری‌ دارد و سوسیالیسم‌ تنها راه‌ رهایی‌ جامعه بشری‌ است‌[۵۸].

یعقوب‌ صروف‌ نیز از جمله‌ اندیشمندانی‌ بود که‌ از برخی‌ آموزه‌های‌ سوسیالیستی‌ حاکم‌ بر اروپای‌ پایان‌ سده سیزدهم‌/ نوزدهم‌ اثر گرفت‌ و این‌ تأثیر به‌ خوبی‌ در داستان‌ او به‌ نام‌ فتاه مصر (دختر مصر) نمودار شد[۵۹].

سلامه‌ موسی‌ نیز، که‌ از کارل‌ مارکس‌ به‌ عنوان‌ آموزگار و راهنمای‌ خویش‌ نام‌ می‌بُرد و آثار او و برنارد شاو را خوانده‌ بود[۶۰]، در اروپا با سوسیالیسم‌ آشنا شد و پس‌ از بازگشت‌ به‌ کشورش‌، در کتابچه‌ای‌ معنی‌ و اصول‌ اساسی‌ سوسیالیسم‌ را توضیح‌ داد و از لغو مالکیت‌ خصوصی‌ و از حق‌ انحصاری‌ دولت‌ در مالکیت‌ سخن‌ گفت‌. گویا وی‌ به‌گونه‌ای‌ از سوسیالیسم‌ نظر داشت‌ که‌ برای‌ همه‌ درآمد مساوی‌ ایجاد نمی‌کرد، اما به‌ همه‌ فرصتهای‌ برابر می‌داد[۶۱]. به‌ عبارت‌ دیگر، سلامه‌ موسی‌ اندیشه‌های‌ مارکس‌ و افکار سوسیالیستی‌ اصلاح‌طلبانه برنارد شاو را باهم‌ تلفیق‌ کرد. او معتقد بود که‌ برای‌ برپایی‌ نظام‌ سوسیالیستی‌ در مصر، ابتدا باید نظام‌ پارلمانی‌ دموکراتیک‌ وجود داشته‌ باشد . [۶۲]

بطرس‌ بستانی‌ شاید نخستین‌ کسی‌ باشد که‌ در دایره المعارف‌ خود به‌ صورت‌ روشمند به‌ بیان‌ ویژگیهای‌ سوسیالیسم‌ و تحلیل‌ آموزه‌های‌ ماتریالیستی‌ آن‌ پرداخت‌ و از سرچشمه‌های‌ فکری‌ متفاوت‌ آن‌ سخن‌ گفت‌[۶۳].

جرجی‌ زیدان‌، یکی‌ دیگر از اندیشمندان‌ مسیحی‌، مقالات‌ متعددی‌ درباره سوسیالیسم‌ نوشت‌. از دید او، سوسیالیسم‌ آموزه‌ای‌ به‌ قدمت‌ بشریت‌ است‌ که‌ هم‌ پشتوانه اخلاقی‌ و هم‌ پشتوانه علمی‌ دارد. او سوسیالیسم‌ را در پرتو دو ارزش‌ اساسی‌، یعنی‌ عدالت‌ و ترقی‌، تعریف‌ کرده‌ و بر آن‌ است‌ که‌ سوسیالیسم‌ تنها راهی‌ است‌ که‌ می‌تواند با ایجاد عدالت‌، جامعه نامتعادل‌ را به‌ حالتی‌ از تعادل‌ برساند. وی‌ پس‌ از سفر به‌ اروپا اعتقاد پیدا کرد که‌ سوسیالیسم‌ از جنبشی‌ که‌ هدفش‌ دگرگون‌سازی‌ نظم‌ موجود بود، به‌ جنبشی‌ اصلاح‌طلب‌ بدل‌ شده‌ است‌[۶۴].

در جهان‌ عرب‌، در آغاز اغلب‌ اندیشمندانِ سوسیالیست‌ مسیحی‌ بودند. این‌ واقعیت‌ و علل‌ و زمینه‌های‌ آن‌ درخور بررسی‌ است‌. اما مصطفی‌ حسنین‌ المنصوری‌، اندیشمند مسلمان‌، نیز به‌ مطالعه آثار مارکس‌ پرداخت‌ و کتابی‌ به‌ نام‌ تاریخ‌ المذاهب‌ الاشتراکیه (تاریخ‌ مکاتب‌ سوسیالیستی‌) نوشت‌. سوسیالیسم‌ مورد نظر وی‌ در پی‌ ایجاد فرصتهای‌ برابر برای‌ همگان‌ بود و به‌ جنبه‌های‌ مادّی‌ زندگی‌ محدود می‌شد و البته‌ لغو مالکیت‌ خصوصی‌ را نمی‌خواست.[۶۵]

اندیشه‌های‌ سوسیالیستی‌ تا پیش‌ از جنگ‌ جهانی‌ اول‌ (۱۹۱۴ـ ۱۹۱۸)، در کشورهای‌ عربی‌ چندان‌ گسترش‌ نیافت‌ تا اینکه‌ پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ اول‌، بر پایه سوسیالیسم‌، احزابی‌ شکل‌ گرفت‌ که‌ البته‌ در اغلب‌ موارد عنوان‌ حزب‌ سوسیالیستی‌ هم‌ برای‌ آنها به‌کار نرفت‌[۶۶]. افزایش‌ قدرت‌ احزاب‌ سوسیالیستی‌ و کمونیستی‌ در اروپای‌ غربی‌، نفوذ روز افزون‌ اتحاد جماهیر شوروی‌ و هم‌پیمانان‌ آن‌، به‌ قدرت‌ رسیدن‌ حزب‌ کمونیست‌ در چین‌ و تلفیق‌ اندیشه‌های‌ ناسیونالیستی‌ و سوسیالیستی‌ در برنامه احزابِ به‌ قدرت‌ رسیده‌ در کشورهای‌ تازه‌ استقلال‌یافته آسیایی‌، زمینه‌ساز گسترش‌ اندیشه‌های‌ چپ‌ و تشکیل‌ احزاب‌ بر پایه این‌ اندیشه‌ها در جهان‌ عرب‌ شد[۶۷].

عزیز میرهَم‌ نخستین‌ سیاستمداری‌ بود که‌ اندیشه‌های‌ سوسیالیستی‌ را در برنامه یک‌ حزب‌ گنجاند. و پس از آن احزاب مختلف کمونیستی در جهان اسلام شکل گرفت. حزب‌ سوسیالیست‌ مصر (الحزب‌ الاشتراکی‌ المصری‌) توسط عبداللّه‌ عنانی‌، سلامه‌ موسی‌ و حُسْنی‌ عرابی‌ در ۱۲۹۹ ش‌/ ۱۹۲۰ پایه‌گذاری شد در همان‌ سالها، آنطوان‌ مارون‌ اتحادیه همگانی‌ کارگران‌ مصر (الاتحاد العام‌ للعمّال‌ المصریین‌) را تشکیل‌ داد که‌ آن‌ هم‌ جنبشی‌ سوسیالیستی‌ بود[۶۸]. پس‌ از آن‌ حسنی‌ عرابی‌، که‌ از بنیان‌گذاران‌ حزب‌ سوسیالیست‌ مصر نیز بود، به‌ همراه‌ گروهی‌ دیگر و از جمله‌ ژوزف‌ روزنتال‌، حزب‌ سوسیالیست‌ دیگری‌ را در ۱۳۰۰ ش‌/۱۹۲۱ در اسکندریه مصر پایه‌ریزی‌ کرد که‌ بعدها حزب‌ کمونیست‌ مصر (الحزب‌ الشیوعی‌ المصری‌) نام‌ گرفت‌. در ۱۳۰۳ ش‌/۱۹۲۴، حکومت‌ سعد زغلول‌ این‌ حزب‌ را غیرقانونی‌ اعلام‌ کرد؛ در نتیجه‌، اعضای‌ آن‌ به‌ فعالیتهای‌ مخفی‌ روی‌ آوردند [۶۹]. حزب‌ کمونیست‌ علاوه‌ بر مصر، در ۱۳۳۷ / ۱۹۱۹ در فلسطین‌ و در ۱۳۰۳ ش‌/۱۹۲۴ در لبنان‌ پایه‌ریزی‌ شد، که‌ فعالیتهای‌ آن‌ در فلسطین‌ علنی‌ و در مصر و لبنان‌ مخفیانه‌ بود. این‌ سه‌ حزب‌ به‌ کمینترن‌ پیوستند و در نشر اندیشه‌های‌ کمونیستی‌ و فعالیتهای‌ کارگری‌ کوشیدند.[۷۰]

حزب‌ کمونیست‌ سوریه‌ نیز در ۱۳۱۴ ش‌/۱۹۳۵ تأسیس‌ و ریاست‌ آن‌ بر عهده جوانی‌ کُرد به‌ نام‌ خالد بکتاش‌ گذاشته‌ شد. این‌ حزب‌ از نیمه دهه ۱۳۱۰ ش‌/۱۹۳۰ تا آغاز جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ (۱۹۴۵ـ۱۹۳۹)، ابتدا در تثبیت‌ جنبش‌ کمونیستی‌ و سپس‌ در گسترش‌ اندیشه‌های‌ کمونیستی‌ به‌ دیگر کشورهای‌ عربی‌، نقش‌ مهمی‌ ایفا کرد.[۷۱]

حزب‌ کمونیست‌ عراق‌ به‌ رهبری‌ عبدالقادر اسماعیل‌ و تحت‌ تأثیر فعالیتهای‌ حزب‌ کمونیست‌ سوریه‌ شکل گرفت.[۷۲] جنبش‌ ناسیونالیستی‌ عرب‌ (حرکه القومیین‌ العرب‌) سازمان‌ ناسیونالیست‌ و غیرسوسیالیست‌ در لبنان‌ بود که‌ احزاب‌ چپ‌گرای‌ مهمی‌ از آن‌ منشعب‌ شدند. این‌ سازمان‌ در اوایل‌ دهه ۱۳۳۰ ش‌/ ۱۹۵۰ در دانشگاه‌ امریکایی‌ بیروت‌ تشکیل‌ شد[۷۳]. با آغاز دهه ۱۳۴۰ش‌/ ۱۹۶۰ چند شاخه چپ‌گرا از این‌ سازمان‌ منشعب‌ شدند که‌ همه‌ ایدئولوژی‌ مارکسیستی‌ـ لنینیستی‌ را پذیرفتند. مهم‌ترین‌ این‌ شاخه‌ها عبارت‌ بودنداز:سازمان‌ سوسیالیستهای‌ لبنان‌(منظّمه الاشتراکیین‌اللبنانیین)؛ حزب‌ عمل‌ سوسیالیستی‌ عرب‌ (حزب‌العمل‌ الاشتراکی‌العربی‌)؛ جبهه خلق‌ برای‌ آزادی‌ فلسطین‌ (الجبهه الشعبیه لتحریر فلسطین‌)؛ جبهه دموکراتیک‌ خلق‌ برای‌ آزادی‌ فلسطین‌ (الجبهه الشعبیه الدیمقراطیه لتحریر فلسطین‌)؛ و جبهه انقلابی‌ خلق‌ برای‌ آزادی‌ فلسطین‌ (الجبهه الشعبیه الثَوْریه لتحریر فلسطین‌)[۷۴]. کمال‌ جنبلاط‌ نیز حزب‌ سوسیالیست‌ مترقی‌ (حزب‌ التقدمی‌ الاشتراکی‌) را در ۱۳۲۷ ش‌/ ۱۹۴۸ تأسیس‌ کرد، که‌ در زمینه اقتصادی‌، از مشی‌ مارکسیستی‌ جانبداری‌ می‌کرد و به‌طور فزاینده‌ای‌ به‌ ایدئولوژی‌ مارکسیستی‌ و تجربه شوروی‌ در ایجاد سوسیالیسم‌ گرایش‌ یافت‌. این‌ حزب‌ تنها حزب‌ چپ‌گرای‌ لبنان‌ بود که‌ در مجلس‌ نمایندگانی‌ داشت‌[۷۵].

از جمله‌ جریانهای‌ مهم‌ چپ‌گرا در مصر، جمعیت‌ مصر جوان‌ (جمعیه مصر الفتاه) بود که‌ در ۱۳۱۶ ش‌/ ۱۹۳۷ به‌ حزب‌ مصر جوان‌ (مصر الفتاه)، و در ۱۳۲۸ ش‌/ ۱۹۴۹ به‌ حزب‌ سوسیالیست‌ (الحزب‌ الاشتراکی‌) بدل‌ شد و پایه‌گذار آن‌ احمد حسین‌، یکی‌ از الگوهای‌ فکری‌ و آموزگاران‌ جمال‌ عبدالناصر *، بود[۷۶]. گروههای‌ مارکسیستی‌ مصر و از جمله‌ حزب‌ کمونیست‌، از مؤیدان‌ کودتای‌ تیر ۱۳۳۱/ ژوئیه ۱۹۵۲ افسران‌ آزاد بودند، اما کم‌کم‌ رو در روی‌ جمال‌ عبدالناصر قرار گرفتند. مهم‌ترین‌ اختلاف‌ جنبش‌ کمونیستی‌ و جمال‌ عبدالناصر در مورد دموکراسی‌ و ملی‌گرایی‌ عرب‌ بود. کمونیستها معتقد بودند که‌ عبدالناصر اصول‌ دموکراتیک‌ را رعایت‌ نمی‌کند[۷۷]. همچنین‌ آنان‌، به‌سبب‌ داشتن‌ اندیشه‌های‌ انترناسیونالیستی‌، با ملی‌گرایی‌ عرب‌ مخالف‌ بودند و آن‌ را برگرفته‌ از نظام‌ سرمایه‌داری‌ و مورد حمایت‌ آن‌ می‌دانستند. این‌ اختلافات‌ به‌ برخورد شدید عبدالناصر با کمونیستها انجامید که‌ در آن‌ برخی‌ سران‌ حزب‌ کمونیست‌، مانند شهدی‌ عطیه‌، به‌ قتل‌ رسیدند[۷۸]. هم‌زمان‌ با تصمیم‌ جمال‌ عبدالناصر برای‌ انحلال‌ همه احزاب‌ و تشکیل‌ حزب‌ اتحادیه سوسیالیستی‌ عرب‌ (حزب‌الاتحاد الاشتراکی‌ العربی‌)، دوران‌ سخت‌ حزب‌ کمونیست‌ مصر نیز آغاز شد، اما این‌ به‌ معنای‌ فروخفتن‌ اندیشه چپ‌ نبود، حتی‌ می‌توان‌ آن‌ را دوران‌ اوج‌ سوسیالیسم‌ ناصری معتقد به‌ تک‌حزبی‌ نامید[۷۹]. حزب‌ کمونیست‌ مصر همچنان‌ به‌ فعالیت‌ ادامه‌ داده‌ است‌[۸۰].

از دیگر جریانهای‌ مهم‌ موجود در حوزه چپ‌، آموزه چپ‌ اسلامی‌ یا سوسیالیسم‌ اسلامی‌ است‌. اصطلاح‌ چپ‌ اسلامی‌ نخستین‌ بار در جهان‌ عرب‌ در اوایل‌ دهه ۱۳۶۰ ش‌/۱۹۸۰ در مصر مطرح‌ شد. این‌ اصطلاح‌ را حسن‌ حنفی‌ در شماره اول‌ مجله‌ای‌ مطرح‌ کرد که‌ به‌ قصد احیای‌ سنّت‌ مجله العروه الوثقی‌ و اندیشه‌های‌ صاحبانش‌، سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌ و شیخ‌محمد عبده‌، منتشر شده‌ بود[۸۱]. اگرچه‌ اندیشمندان‌ مسلمان‌، از همان‌ آغاز، با کمونیسم‌ و مارکسیسم‌ برخورد شدیدی‌ داشتند، اما در مورد سوسیالیسم‌ این‌ برخورد چندان‌ تند نبود و حتی‌، علاوه‌ بر روایت‌ دولتی‌ از سوسیالیسمی‌ که‌ با اسلام‌ نیز ناسازگار نباشد، برخی‌ اندیشمندان‌ اسلام‌گرا جریانی‌ به‌ نام‌ سوسیالیسم‌ اسلامی‌ برپا کردند. گونه‌ای‌ از این‌ سوسیالیسم‌ اسلامی‌ در آثار مصطفی‌ سباعی‌، یافت‌ می‌شود که‌ کتاب‌ پرآوازه وی‌، سوسیالیسم‌ اسلامی، متنی‌ نمونه‌ در زمینه تلاش‌ برای‌ پیوند اسلام‌ و سوسیالیسم‌ است‌. او در این‌ کتاب‌، با ذکر مقدّمات‌ سوسیالیسم‌ اسلامی‌ و احکام‌ اسلامی‌ ناظر بر آن‌، به‌ بیان‌ برخی‌ عناصر این‌گونه‌ سوسیالیسم‌ پرداخته‌ است‌[۸۲]. برخی‌ اندیشمندان‌ چپ‌گرا از تفسیری‌ از چپ‌ سخن‌ رانده‌اند که‌ با اسلام‌ در تعارض‌ نباشد. یکی‌ از این‌ اندیشمندان‌ انورعبدالملک‌، اندیشمند چپ‌گرای‌ مصری‌، است‌ که‌ به‌ پایه‌ریزی‌ گونه‌ای‌ از چپ‌ اسلامی‌ اقدام‌ نمود. وی‌ با درک‌ اوضاع‌ جهان‌عرب‌ و افزایش‌ میزان‌ اسلام‌گرایی‌، کوشید الگویی‌ نظری‌ از گونه‌ای‌ چپ‌اندیشی‌ فراهم‌ آورد که‌ با آموزه‌های‌ اسلامی‌ در تعارض‌ نباشد و هم‌زمان‌، از سنّت‌ اسلامی‌ قرائتی‌ همساز با چپ‌گرایی‌ ارائه‌ دهد[۸۳].

با تقویت گفتمان اسلام گرایی از سویی و فروپاشی اتحادیه شوروی، جریان‌ چپ‌ و چپ‌گرایی در جهان اسلام‌ از دوران‌ اوج‌ خود فاصله‌ گرفته‌ است‌ و چه‌ در سطح‌ اندیشه‌ و جنبش‌ و چه‌ در سطح‌ دولت‌، دوران‌ فترت‌ و بحران‌ را می‌گذراند[۸۴]؛ به‌ این‌ معنا که‌ نقش‌ آن‌ در زندگی‌ معاصر به‌ کمترین‌ حد خود رسیده‌ و به‌ طرحی‌ تابع‌ بدل‌ شده‌ است‌ که‌ قدرت‌ حاکم‌ از آن‌ در جهت‌ منافع‌ خویش‌ استفاده‌ می‌کند.[۸۵]

 

---