تکامل تاریخ بر محور خالقیت و ربوبیت حضرت حق شکل می‌گیرد/ اراده‌های انسانی در شکل‌گیری تاریخ سهم و تأثیر دارند/ مرتبه “اقامه” گناه بدترین منکر است/ اصلی ترین صف بندی تاریخ میان “ولایت نور” و “ولایت ظلمت” است

نخستین جلسه از سلسله سخنرانی‌های آیت‌الله سیدمحمدمهدی میرباقری رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم با عنوان «فلسفه تاریخ شیعه» به همت مؤسسه فرهنگی ـ هنری روزگار نو در تالار مهر حوزه هنری شنبه ۲۶ مرداد با حضور جوانان علاقه‌مند به مباحث فلسفه تاریخ برگزار شد.

استاد میرباقری در ضرورت فلسفه تاریخ شیعه این نظر را دارد که این بحث بیش از آن که یک ضرورت نظری محض باشد، یک ضرورت عملی است و وقتی می‌توانیم یک الگوی پیشرفت حقیقی و متناسب با تکامل اجتماعی بشر در مقابل مکاتب دیگر ارائه کنیم که اندیشه فلسفه تاریخی ما به ما اجازه چنین کاری را بدهد.

وی در بررسی فلسفه تاریخ شیعه بر این نکته تأکید می کند که بیشتر با رویکرد نقلی و مبتنی بر معارف شیعی این کار انجام بگیرد و روش بحث نباید رویکرد فلسفی محض باشد.

رئیس فرهنگستان علوم اسلامی در ضرورت بررسی تاریخ فلسفه شیعه می گوید: اگر امروز بخواهیم در مقابل توسعه غربی و دانش‌های وابسته به این موضوع ایده جدیدی را طرح کنیم و برای پیشرفت، طرح جدیدی را دراندازیم و الگوی پیشرفت اسلامی‌ـ‌ایرانی را ارائه کنیم، بی‌تردید بسیاری از مفروضات اساسی آن در حوزه فلسفه تاریخ مطرح می‌شوند.

این استاد درس خارج حوزه علمیه اراده‌های انسانی را در تحول تاریخ و سیر انسان به سوی نقطه مطلوب را دخیل می‏داند و معتقد است تک تک انسان‌ها در شکل‌گیری تاریخ سهم و تأثیر دارند، ولو این که این سهم بسیار محدود باشد و حتی در بعضی از موارد میل به صفر کند.

استاد میرباقری در این جلسه نقدی جدی هم بر اندیشه هگل و مکاتب همسوی آن وارد می کند و تصریح می‏کند: اگر قائل به وحدت تاریخی باشیم و برای تاریخ بشر تکاملی را قائل شویم، مبتنی بر اندیشه دینی و مکتب اهل‌بیت(ع) حتماً این تکامل و تحول برآمده از ذات ماده نیست. نه آن ایده و روحی را که هگل ترسیم می‌کند و می‌گوید در قالب‌ها و روح اجتماعی تعیّن پیدا کرده است و نه سایر مکاتبی که تحولات تاریخی بشر را دنبال می‌کنند و به‌نحوی تحولات را مستند به غیر خدای متعال می‌کنند، پذیرفته نیستند و حتماً مبتنی بر نگرشی که به اصل آفرینش داریم، تکامل کل عالم از جمله تکامل اجتماعی بشر را تعریف می‌کنیم.

گفتنی است مؤسسه فرهنگی ـ هنری روزگار نو در ترم تابستانی کلاس های خود نسبت به برگزاری دوره «فلسفه تاریخ شیعه» از تاریخ ۲۶ مرداد تا ۱۸ شهریور اقدام کرده است که طی آن آیت‌الله میرباقری در سه جلسه به ارائه مطالب پیرامون فلسفه تاریخ شیعه می‌پردازد.

رجانیوز متن کامل این سخنرانی پرمغز و علمی را برای اولین بار منتشر می کند:

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم، الحمدلله رب العالمین، و صل الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین، لعنه الله علی اعدائهم اجمعین، اللَّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الحُجَهِ بنِ الحَسَن صَلَواتُکَ علَیهِ و عَلی آبائِهِ فِی هَذِهِ السَّاعَهِ وَ فِی کُلِّ سَاعَهٍ وَلِیّاً وَ حَافِظاً وَ قَائِداً وَ نَاصِراً وَ دَلِیلًا وَ عَیْناً حَتَّى تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَ تُمَتعَهُ فِیهَا طَوِیلاً. وهَب لَنا رأفَتَهُ و رَحمَتَهُ و دُعائَهُ و خیرَهُ ماننالُ به سَعَهً مِن رَحمتِکَ و فوزاً عندَک

ان‌شاءالله خدای متعال این محفل را مورد توجه آن حضرت قرار بدهد به برکت صلوات بر محمد و آل محمد.

قبل از تقدیم عرایضم از همه بزرگواران و دست‌اندرکارانی که این جلسه را تشکیل دادند تا توفیق حضور برای بنده حاصل شود به نوبه خود تشکر می‌کنم و از شما سروران عزیزی که با تنگنای وقتی که دارید این فرصت را در اختیار بنده قرار می‌دهید و تحمل می‌کنید پیشاپیش هم تشکر می‌کنم هم عذرخواهی. 

موضوعی را که فرمودند در این فرصت تقدیم کنیم بحث فلسفه تاریخ اجتماعی بشر مبتنی بر تفکر شیعی است. ابتدا طبق روال بحث از مفهوم فلسفه تاریخ یک تعریف اجمالی ارائه می‌دهیم و سپس به ضرورت بحث و دستاوردهای مترتب بر آن و انتظاراتی که از این بحث داریم می‌پردازیم و به اندازه وسع مباحثی را تقدیم می‌کنیم. شیوه بنده هم کمتر شیوه فلسفی است، یعنی لااقل در این بحث دوست ندارم خیلی مباحث جدی فلسفی را مطرح کنم، گرچه آنها هم در جای خودش بحث‌های محترمی است. بیشتر می‌خواهم با پیش‌فرض‌ها و مفروضاتی که از متن معارف استنباط می‌شود بحث را تقدیم کنم و اگر جایی لازم بود اشاراتی به الزامات فلسفی بحث هم می‌شود. عنایت دارید که در این اصطلاح، فلسفه مضاف بر تاریخ اجتماعی است و طبیعتاً مقصود از این فلسفه، فلسفه مطلقی که از احکام کلی موجود به ماهو موجود بحث می‌کند، نیست، بلکه نوعی دانش است که مضاف به تاریخ اجتماعی است. همان طور که می‌دانید فلسفه‌های مضاف را به دو بخش تقسیم کرده‌اند. یکی فلسفه مضاف به دانش‌ها و دیگری فلسفه مضاف به موضوعات واقعی. فلسفه مضاف به دانش‌ها راجع به مبادی و مبانی دانش‌ها بحث می‌کند. فرض کنید فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضی، فلسفه طب، فلسفه جامعه‌شناسی و… که از دانشی مثل فیزیک، ریاضی، طب، جامعه‌شناسی و امثال اینها بحث می‌کند و البته پیداست که موضوعات و غایات این مباحث فلسفی غیر از موضوعات خود علم هست، یعنی در فلسفه طب بحث از خود مسائل طب نیست، بحث از دانش طب است و مثلاً بحث می‌شود که آیا اساساً چنین دانشی ممکن هست یا نیست و روش تحقیق در این دانش چیست، پیشینه این دانش چیست و یک سلسله از این مباحث در فلسفه علم بحث می‌شود. همچنین در سایر دانش‌ها مثلاً فلسفه منطق و فلسفه ریاضی بعضی‌ها خواسته‌اند بگویند این فلسفه‌های مضاف بر دانش‌ها و در واقع همان مباحثی است که پیشینیان در مقدمات دانش تحت عنوان رئوس سمائی و مبادی یا مبانی هشت‌گانه‌ای که مقدمه علم هستند، به آنها می‌پرداختند. مثل تعریف علم، موضوع علم، غایت علم، روش تحقیق در علم، سابقه علم و سلسله‌ای از این مسائل. البته مسائلی که امروزه در فلسفه‌های مضاف بر علوم مطرح می‌شوند بسیار پیچیده‌تر از مسائل پیشینی است و دیده‌اید که بعضی از بزرگان هم گفته‌اند فلسفه، مضاف به علم است و از  علت فاعلی، غائی، مادی و صوری علم بحث می‌کند.

در هر صورت فلسفه علم نوعی دانش مضاعف به علم است که با نگاه درجه دو در باره آن علم تحقیق، دقت و کاوش و از مبادی، غایات و مفروضات آن علم بحث می‌کند.

اما فلسفه مضاف به موضوع، فلسفه‌ای است که در باره موضوع متعینی بحث می‌کند، اما با روش فلسفی. فرض کنید فلسفه مضاف به معرفت، فلسفه مضاف به هنر، فلسفه مضاف به از جمله جامعه و تاریخ اجتماعی. به این معنا، فلسفه مضاف به تاریخ اجتماعی هم یکی از فلسفه‌های مضاف به موضوعات واقعی از تاریخ اجتماعی بشر است که طبیعتاً از مباحثی از این دست سخن می‌گوید که آیا تاریخ اجتماعی بشر یک واقعیت خارجی دارد یا نقطه آغاز و فرجام روشنی؟ مراحل مشخصی را طی می‌کند؟ این تاریخ اجتماعی چه فرآیندی را پشت سر می‌گذارد؟ مراحل اساسی حرکت تاریخ اجتماعی بشر کدامند؟ عوامل اثرگذار بر این حرکت اجتماعی چیستند؟ مسائلی از این دست در فلسفه تاریخ اجتماعی بحث و بررسی می‌شود.

طبیعتاً با این تعریف اجمالی، روشن است که مقصود از فلسفه تاریخ، فلسفه دانش تاریخ نیست و می‌توان فلسفه مضاف بر تاریخ هم داشت. اگر علمی به نام علم تاریخ داریم که از حوادث و وقایع تاریخ اجتماعی بشر بحث می‌کند، می‌توانیم یک دانش مضاف به این علم داشته باشیم که آن علم را با نگاه درجه دو، مورد کاوش و دقت قرار بدهد و از مفروضات آن علم بحث کند و مثلاً در این باره بحث کند که آیا علمی به نام تاریخ می‌‌توانیم داشته باشیم و آیا یک مورخ وقایع را منعکس می‌کند یا معرفتش را از آن وقایع به تصویر می‌کشد؟ پیش انگاره‌های حاکم بر علم تاریخ چیست؟ از این مباحث می‌شود در حوزه فلسفه مضاف به دانش تاریخ بحث کرد و مقصود ما از فلسفه تاریخ اجتماعی این دانش، یعنی فلسفه‌ای که با یک نگاه درجه دو، دانش و علم تاریخ را کاوش می‌کند، تحلیل و در باره آن قضاوت و داوری می‌کند و واقع‌نمایی و ارزش آن و مسائلی از این دست را مورد بحث قرار می‌دهد، نیست، بلکه فلسفه مضاف به واقعیت تاریخ اجتماعی ماست. به تعبیر دیگر نفس وقایع تاریخی موضوع این فلسفه تاریخ هستند، نه دانشی که از آن وقایع بحث و تاریخ‌نگاری می‌کند. خود وقایعی که در تاریخ اجتماعی بشر اتفاق افتاده‌اند موضوع بحث ما در فلسفه تاریخ هستند. البته با یک تفاوت یعنی آنچه موضوع علم تاریخ است با موضوع فلسفه تاریخ تفاوتی هم دارد. پس عنایت کردید که موضوع محل بحث ما خود علم تاریخ نیست، بلکه موضوعی است که علم تاریخ بدان می‌پردازد، اما با یک تفاوت؛ آنچه موضوع علم تاریخ است معمولاً وقایع از هم گسیخته هستند که یک مورخ به آنها سامان می‌دهد و این سامانی هم که می‌دهد حتماً مبتنی بر پیش‌انگاره‌های خودش هست و لذا دو مورخ با دو نوع مکتب و نگاه تاریخی ممکن است یک رویداد تاریخی را دو جور حکایتگری کنند، اما در هر صورت موضوعی که در علم تاریخ مورد بحث است، وقایع تاریخی هستند. در فلسفه تاریخ نظری و نه فلسفه علم تاریخ، بلکه فلسفه مضاف به واقعیت تاریخ اجتماعی بشر هست، خود تاریخ اجتماعی بشر مورد بحث است و در واقع موضوع آن بسیار شبیه به موضوع علم تاریخ است و نه خود علم تاریخ، با این تفاوت که در علم تاریخ، وقایع به صورت گسیخته از هم دیده می‌شوند، ولی کسی که بحث از فلسفه تاریخ می‌کند، گویا برای تاریخ اجتماعی بشر یک واقعیت محقق به هم پیوسته‌ای را قائل است که دارای یک آغاز و فرجام است و یک مسیر را طی می‌کند، مراحلی را پشت سر می‌گذارد و به سمت یک غایت و مقصد حرکت می‌کند. بحث از چنین پدیده‌ای است.

پس موضوع بحث ما در فلسفه تاریخ اجتماعی نه علم تاریخ است و نه به دقت، همان موضوع علم تاریخ؛ بلکه واقعیت تاریخ اجتماعی بشر به عنوان یک پدیده در حال حرکت و تحول که از نقطه‌ای به سمت فرجامی حرکت می‌کند و مراحلی را با قواعدی پشت سر می‌گذارد، موضوع بحث ماست و می‌خواهیم در باره این موضوع بحث و بررسی کنیم.

یکی از سئوالاتی که پیرامون این موضوع مطرح است این است که آیا اساساً واقعیتی به نام تاریخ بشر داریم؟ غیر از پدیده‌ها، رویدادها، دانه‌های تسبیح از هم گسیخته و جزایر پراکنده‌ای که در تاریخ به شکل پراکنده اتفاق افتاده‌اند، مثل فتوحات، شکست‌ها، پیشرفت‌ها و امثال اینها و غیر از اینها وقایعی که اتفاق افتاده‌اند، آیا چیزی به نام تاریخ اجتماعی بشر که یک وحدت حقیقی داشته باشد و موضوع بحث فلسفه تاریخ قرار بگیرد وجود دارد یا نه؟ و اگر وجود دارد آغاز و فرجامش کجاست؟ چه مراحلی را طی کرده است؟ فرآیندش چیست؟ عوامل تأثیرگذارش کدامند؟ موانع این حرکت چیست؟ صف‌بندی‌هایی که در درون تاریخ اجتماعی بشر اتفاق می‌افتند چه صف‌بندی‌هایی هستند؟ و اقسام این موارد مورد دقت قرار می‌گیرند.

رویکرد ما هم به بحث بیشتر مبتنی بر معارف شیعی است، نه یک رویکرد فلسفی محض. البته این قابل توجه هم هست که بسیاری از اندیشمندان حوزه فلسفه تاریخ اساساً مبتنی بر دستاوردهای مذاهب می‌اندیشیده‌اند، به‌ویژه دستاوردهایی که مذهب مسیحیت داشته است، در آنچه ما به عنوان فلسفه تاریخ در دست داریم بسیار نقش جدی، بدیع و مؤثری را ایفا کرده است، لذا این یک امر بدیع هم نیست که بخواهیم برای اولین بار اندیشه فلسفه تاریخی را مبتنی بر یک مکتب طرح کنیم. سابقه تاریخی دارد و حتی می‌توان گفت بسیاری از ایده‌هایی که در اندیشه‌های فلسفه تاریخی مورد بحث قرار گرفته‌اند، همان ایده‌هایی است که از ادیان استفاده می‌شده است. البته من درصدد تفسیر اندیشه‌هایی که در این زمینه وجود دارند نیستم. با این رویکرد نکته دیگری که باید به آن دقت کنیم این است که بر این بحث چه ثمره‌ای مترتب است؟ حالا ما از فلسفه تاریخ بحث کنیم یا نکنیم چه تفاوتی ایجاد می‌شود؟ آیا واقعاً صرفاً به دنبال ارضای انگیزه کاوشگری خودمان هستیم و می‌خواهیم در مسئله‌ای تحقیق و این غریزه‌مان را ارضا کنیم یا چیزی فراتر از ارضای این غریزه مد نظر ماست؟

واقعیت این است که دانش فلسفه تاریخ، دانشی است که برای تصرف در مجموعه جامعه جهانی به عنوان یک واحد، ضروری است. اگر بخواهیم آینده‌نگری داشته باشیم و معطوف به آینده‌ها برای جوامع برنامه‌ریزی کنیم، به دانشی فراتر از مقیاس دانش جامعه‌شناسی نیاز داریم، کما این که هر وقت می‌خواهیم راجع به وحدت اجتماعی و فرآیندهای اجتماعی بحث کنیم، به دانشی فراتر از انسان‌شناسی و گرایش‌های مختلفی که در حوزه‌های مختلف انسان‌شناسی و روان‌شناسی وجود دارند، نیاز داریم. هر قدر هم دانش‌های مربوط به انسان‌شناسی مثل معرفه‌النفس و گرایش‌های مختلف روان‌شناسی و امثال اینها را موضوع بحث قرار دهیم، هیچ‌گاه از دانش جامعه‌شناسی و دانش‌های اجتماعی وابسته به آن مستغنی نخواهیم بود، چون واحد مطالعه در حوزه انسان‌شناسی متفاوت است. در انسان‌شناسی، واحد مطالعه یک فرد است و ما انسان را از جنبه‌ها و در حوزه‌های مختلف، به عنوان یک فرد مطالعه می‌کنیم، ولی در جامعه‌شناسی وحدت ترکیبی جامعه موضوع بحث ماست و هر قدر هم که این موضوع را مورد بحث قرار دهیم، به مسائل این دانش دست نمی‌یابیم. همین طور است نسبت جامعه‌شناسی به فلسفه تاریخ. هر قدر دانش‌ها و علوم اجتماعی بر محور جامعه‌شناسی را پیگیری کنیم به فلسفه تاریخ نمی‌رسیم. فلسفه تازیخ اجتماعی تاریخ تحولات جامعه را به صورت پیوستار مطالعه می‌کند و واحد مطالعه‌اش فراتر از جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی است، لذا می‌تواند به عنوان یک علم پایه برای علوم اجتماعی و دانش‌های اجتماعی موضوع مفروض قرار بگیرد و به همین دلیل هر طرحی را که بخواهیم برای تکامل اجتماعی بدهیم، هر برنامه‌ای را که برای پیشرفت یک جامعه یا کل جامعه جهانی بخواهیم طراحی کنیم، حتماً مستغنی از یک نگرش فلسفه تاریخی نیستیم. اگر امروز بخواهیم در مقابل توسعه غربی و دانش‌های وابسته به این موضوع ایده جدیدی را طرح کنیم و برای پیشرفت، طرح جدیدی را دراندازیم و الگوی پیشرفت اسلامی‌ـ‌ایرانی را ارائه کنیم، بی‌تردید بسیاری از مفروضات اساسی آن در حوزه فلسفه تاریخ مطرح می‌شوند.

اگر مکتبی نتواند یک فلسفه تاریخ روشن داشته باشد، طبیعتاً نمی‌تواند تکامل اجتماعی را تعریف کند و فرآیند را که جوامع برای دستیابی به تکامل طی می‌کنند موضوع شناسایی قرار بدهد و اگر مکتبی نتواند تکامل اجتماعی را تعریف کند، حقانیت خود را برای اداره جامعه از دست می‌دهد. پایگاه حقانیت تصرف یک مکتب در مدیریت اجتماعی این است که بتواند نظریه روشنی را در باب تکامل تاریخ و تکامل اجتماعی ارائه کند تا مبتنی بر آن تکامل به دنبال طراحی در حوزه‌های مختلف جامعه و ابعاد مختلف حیات اجتماعی باشد.

بنابراین می‌بینید ما از زاویه ضرورت حقانیت حکومت دینی، نیازمند بحث فلسفه تاریخ هستیم. هرگز نمی‌توانیم فلسفه تاریخ یا بر اساس فلسفه‌های تاریخ رایج، حقانیت حکومت دینی را اثبات کنیم. فرض کنیم فلسفه تاریخ مارکسیسم را پذیرفته‌ایم که مسیر حرکت تاریخ را بر اساس دیالکتیک، کمون به کمون تعریف می‌کند و نیروهای تولیدی را محرکه اصلی حرکت تاریخ قرار می‌دهد و طبقه‌بندی درون تاریخ را بر اساس طبقات اقتصادی تعریف می‌کند و جنگ و درگیری درونی تاریخی نوع بشر را بر اساس تضادی که بین طبقات اجتماعی اتفاق می‌افتد متناسب با روابط تولیدی تفسیر می‌کند، قطعاً بر اساس این نگاه نمی‌توانیم تکامل اجتماعی را به‌گونه‌ای تعریف کنیم که دین در آن نقشی را ایفا کند. حتماً نقش دین در تکامل تاریخی یک نقش منفی است و هرچه به سمت تکامل بیشتری حرکت می‌کنیم و جامعه به کمال بیشتری دست می‌یابد، حتماً باید از ادیان فاصله بگیریم و دوران ادیان به سر رسیده است، بنابراین بر اساس آن تفکر معنا ندارد که یک جامعه و حکومت دینی تکامل‌یاب داشته باشیم که عهده‌دار سرپرستی تکامل اجتماعی است. بر اساس فلسفه‌های تاریخ مدرن هم دقیقاً همین اتفاق می‌افتد و فرق نمی‌کند مراحل تکامل تاریخ را کمون به کمون تعریف کنیم و از برده‌داری و فئودالیته تا بورژوازی و سرمایه‌داری و کمون برسیم و یا تعریف کنیم که جامعه بشری سه دوره، یعنی دوره کشاورزی، صنعت و فراصنعت داشته است، مبتنی بر این تعریف از فرآیند تکامل تاریخی هم باز حکومت دینی بی‌معناست و ما فقط وقتی می‌توانیم از حکومت دینی دفاع کنیم و بگوییم حکومت دینی حق است و باید عهده‌دار تکامل اجتماعی شود و جامعه برای این که به تکامل اجتماعی خود دست یابد، نیازمند حکومت دینی است که بتوانیم فلسفه تاریخ متناسب با این ایده را ارائه کنیم که در آن مسیر و نقشه راه تکامل اجتماعی بشر به‌گونه‌ای ترسیم شود که دین و اقتدار مبتنی بر آن بتواند نقش ایفا کند.

بنابراین می‌بینیم ضرورت این بحث بیش از آن که یک ضرورت نظری محض باشد، یک ضرورت عملی است و وقتی می‌توانیم یک الگوی پیشرفت حقیقی و متناسب با تکامل اجتماعی بشر در مقابل مکاتب دیگر ارائه کنیم که اندیشه فلسفه تاریخی ما به ما اجازه چنین کاری را بدهد.

با این تعریف و ضرورتی که از فلسفه تاریخ وجود دارد، با رویکردی که اشاره کردم، بیشتر رویکرد نقلی و مبتنی بر معارف شیعی است و اگر ضرورت ایجاب کند که به بنیان‌های فلسفی بحث هم اشاره شود، در حد اشاره به آنها خواهیم پرداخت. نکته اول این است که اگر قائل به وحدت تاریخی باشیم و برای تاریخ بشر تکاملی را قائل شویم، مبتنی بر اندیشه دینی و مکتب اهل‌بیت(ع) حتماً این تکامل و تحول برآمده از ذات ماده نیست. نه آن ایده و روحی را که هگل ترسیم می‌کند و می‌گوید در قالب‌ها و روح اجتماعی تعیّن پیدا کرده است و نه سایر مکاتبی که تحولات تاریخی بشر را دنبال می‌کنند و به‌نحوی تحولات را مستند به غیر خدای متعال می‌کنند، پذیرفته نیستند و حتماً مبتنی بر نگرشی که به اصل آفرینش داریم، تکامل کل عالم از جمله تکامل اجتماعی بشر را تعریف می‌کنیم.

بنابراین حتماً تکامل تاریخی، با هر منطقی که تعریف کنیم، حتماً برآمده از حرکت ذاتی و درون‌جوش ماده نیست. البته این یک بحث کلامی و فلسفی جدی را می‌طلبد که اثبات کنیم حرکت چگونه واقع می‌شود و آیا تعاریفی که از حرکت در مکاتب مادی می‌شود، چه در فلسفه‌ها و چه در فلسفه مضاف فیزیک، این تعاریف قابل دفاع هستند یا نیستند.

طبیعتاً مفروض ما این است که این تعاریف کاستی دارند و نمی‌توانند حرکت را تعریف کنند تا چه رسد تکامل را.

این مفروض اول ماست که وقتی از تاریخ اجتماعی بشر و تاریخ تکامل اجتماعی بشر به عنوان یک واقعیت و یک پیوستار بحث می‌کنیم، حتماً تکامل تاریخ اجتماعی بشر تابعی از تکامل آفرینش است و تکامل آفرینش همان گونه که از نامش پیداست، مربوط به شیوه آفرینش اوست و در اساس مستند به آفریدگار اوست. بنابراین تکامل تاریخ بر محور خالقیت و ربوبیت حضرت حق شکل می‌گیرد. این طور نیست که ماده دارای یک حرکت درون‌جوش با بی‌نهایت خصلت باشد که به‌تدریج ظهور می‌یابد و ظهور تحولات اجتماعی منتهی به پدیده حیات، جامعه و تحولات اجتماعی می‌شود. به هر طرحی که این را دنبال کنیم با اندیشه‌های دینی سازگار نیست.

بنابراین محور تکامل تاریخ خالقیت خدای متعال و ربوبیت اوست که عالم را به سمت کمال لایق و حقیقی خود راهبری و هدایت می‌کند: «قَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى»(۱) همه آفرینش بر محور ربوبیت او به کمال می‌رسند، از جمله تاریخ اجتماعی بشر هم بر محور اراده حکیمانه او به سمت یک فرجام مطلوب در حال حرکت است.

اگر بخواهیم خود این بحث را ادامه بدهیم بحث پردامنه‌ای است، ولی بحث فلسفه تاریخ نیست، بلکه از مفروضات فلسفه تاریخ است. همان طور که ماتریالیسم تاریخی مبتنی بر ماتریالیسم فلسفی شکل می‌گیرد، حتماً فلسفه تاریخ دینی هم مبتنی بر نگرش دینی و جهان آفرینش، تاریخ و تکامل تاریخ اجتماعی را تحلیل می‌کند.

نکته دوم این است که در این تحولات تاریخی که اتفاق می‌افتند و تکاملی که در تاریخ اجتماعی بشر واقع می‌شود، بی‌تردید اراده‌های انسانی هم نقش ایفا می‌کنند و حضور دارند و به همین دلیل هم مسئولیت دارند. یعنی این طور نیست تکامل تاریخ یک فرآیند جبری را طی می‌کند و تو جبر الهی را. ممکن است تلقی کسی این باشد که عالم از یک نقطه شروع شده است و به نقطه دیگری ختم می‌شود و یک جبر قطعی بر او حاکم است و ما به هیچ‌وجه نمی‌توانیم در این مسیر نقشی را ایفا کنیم. این تلقی هم تلقی صوابی نیست. بر اساس معارف اهل‌بیت(ع) و استناد به قرآن و مکتب اهل‌بیت(ع) اراده‌های انسانی در تحولات تاریخی حضور دارند و به دلیل همین حضور، نقش، سهم و تأثیری که دارند، مسئولیت دارند. همان طور که اراده فرد در سرنوشت شخصی او نقش دارد و این طور نیست که یک جبر علت و معلولی بر سرنوشت انسان حاکم باشد و معنی حاکمیت مشی الهی، نفی حاکمیت انسان نیست و به همین دلیل انسان در حوزه زندگی شخصی خود مسئولیت دارد. اگر انسان اختیار نداشته باشد، تکلیف و مسئولیتی هم در بین نیست. ما به اندازه گستره اختیارمان ـ‌از باطن گرفته تا ظاهرمان‌ـ نسبت به ساماندهی حقیقت و هویتمان مسئولیم و به دلیل این که در حوزه باطن و ظاهرمان نقش ایفا می‌کنیم و در شکل‌گیری آن مؤثر هستیم و به همین دلیل هم مورد بازخواست و مؤاخذه قرار می‌گیریم و مسئول هستیم. عیناً در سرنوشت جامعه و تاریخ هم همین طور است. یعنی این طور نیست که در میدان زندگی خودمان نقش ایفا می‌کنیم، اما نسبت به حوزه اجتماعی بی‌تأثیریم. این گونه نیست، بلکه انسان‌ها در فعل و انفعالات اجتماعی حضور دارند و نقش ایفا می‌کنند و می‌توانند در سرنوشت جامعه تأثیر داشته باشند. از این نکته مهم‌تر این است که اراده‌های انسانی در تحول تاریخ و سیر انسان به سوی نقطه مطلوب دخیلند، یعنی تک تک انسان‌ها در شکل‌گیری تاریخ سهم و تأثیر دارند، ولو این که این سهم بسیار محدود باشد و حتی در بعضی از موارد میل به صفر کند، ولی حتماً اراده‌های انسانی در مسیر حرکت کلی تاریخ نقش ایفا می‌کنند. به تعبیر دیگر همان طور که نظام اراده‌های انسانی در سرنوشت انسان‌ها دخیل است، در سرنوشت جوامع و حرکت کلی تاریخ هم نقش ایفا می‌کند، اما این که بین اراده‌های ما و اراده حضرت حق که محور تکامل تاریخی است چه نسبتی وجود دارد، باید جداگانه بحث شود و این بحث هم به تحلیل ما از حرکت برمی‌گردد. اگر حرکت را بر اساس تولی و ولایت تعریف کنیم ـ‌که ما در اندیشه فرهنگ اسلامی‌مان تعریف می‌کنیم‌ـ نقش ما نسبت به اراده الهی همچون نقش تمامی فاعل‌ها نقش تولی است. او نقش ولایت و سرپرستی دارد. او هم فاعل‌ها آفریده و هم عهده‌دار تکامل آنهاست و نقش ما هم این است که نسبت به ولایت او تولی پیدا می‌کنیم و از او تقاضا می‌کنیم و اصلاً حرکت به این شکل تعریف می‌شود. اشاره کردم این تعریفی از حرکت است که باید در مباحث فلسفی مورد دقت قرار بگیرد که فاعل از فاعل بالاتر تقاضایی می‌کند که او تصرف کند. چه تصرفی؟ تصرف کند و فاعلیت و قدرت او و بستر فعالیتش را گسترش بدهد، به او توسعه فعالیت بدهد. متناسب با این تقاضا از سوی حضرت حق امداد می‌رسد و وقتی امداد شد، برای او فاعل‌هایی را می‌آفریند که مسخّر اراده اوست و می‌تواند در آنها تصرف کند و وقتی در آنها تصرف کرد، آنها را به خودش ملحق و بسط فاعلیت پیدا می‌کند. مثال می‌زنم. ما می‌خواهیم توسعه قدرت پیدا کنیم و برای آن یک‌سری امکانات طبیعی در اختیار ما قرار می‌گیرند و ما در آن امکانات طبیعی تصرف و آنها را به خودمان ملحق و ابزارسازی می‌کنیم و صاحب حوزه گسترده‌تری از اقتدار می‌شویم. تکنولوژی چگونه پدید آمده است؟ اراده‌های انسانی در مسیر تکامل خود تقاضا کرده، امداد شده، برای او فاعل‌های مسخّری آفریده شده، او آن فاعل‌های مسخّر را سامان داده و تکنولوژی پیدا شده است. سایر موارد هم همین گونه است. انسان میل به غذا دارد، تقاضا می‌کند، برای او مواد غذایی که مجموعه‌ای از فاعل‌های تبعی هستند، آفریده می‌شوند و انسان می‌تواند در آنها تصرف و آنها را به خود ملحق و بسط اراده پیدا کند. همواره این گونه است. فرآیند تکامل این است که یک فاعل برتری وجود دارد. این نقطه مقابل تعاریفی است که از حرکت در فلسفه هگل و فلسفه‌های دیگر می‌بینیم و حتی تعریف جدیدی از حرکت در فلسفه اسلامی است. همیشه وقتی هر نوع حرکتی واقع می‌شود، فاعل فاعلی است که حرکت می‌کند و اگر فاعل نباشد حرکت نمی‌کند. این فاعل اگر فاعل دارای فقر و تقاضا نباشد، باز هم تکامل پیدا نمی‌کند، یعنی اگر فاعل مطلقی است که فقیر نیست، برای او حرکت و تکامل بی‌معناست. یک فاعل فقیر تکامل می‌یابد و تکاملش هم به این کیفیت است که به یک فاعل برتر تعلق دارد و از او تقاضا می‌کند که او را امداد کند و فاعلیت او را توسعه بدهد. آن فاعل هم متناسب با تقاضا امداد می‌کند و وقتی می‌خواهد او را توسعه دهد، برای او فاعل تبعی خلق می‌کند. وقتی در آن فاعل تصرف و او را به خود ملحق کرد، تکامل واقع می‌شود.

این تعریف از تکامل باید در بحث حرکت به‌دقت بررسی شود و نسبت آن با حرکتی که مثلاً در فلسفه هگل مبتنی بر تضاد تعریف می‌شود، بحث بسیار جدی‌ای هم هست و باید روشن شود که در اینجا حرکت به‌جای تضاد، مبتنی بر تعلق، تقاضا و طلب است. پس در این نگرش اگر می‌گوییم اراده‌های انسانی در تکامل تاریخ سهم دارند، به معنای این است که اراده الهی، سرپرستی و ربوبیت کل تاریخ را به عهده دارد و اراده‌های انسانی می‌توانند تقاضا و درخواست کنند و متناسب با درخواستشان امداد می‌شوند و امداد که شدند، تصرف می‌کنند و تاریخ شکل می‌گیرد. یعنی تکامل تاریخ فرآیندی را مبتنی بر ربوبیت حضرت حق و نوع تقاضا و تولی‌ای که ما داریم و نوع امدادی که می‌شویم و نوع تصرفی که می‌کنیم شکل می‌دهد. اگر تقاضای ما و طلبی که داریم متناسب با ظرفیت خودمان و متناسب با بندگی خدای متعال باشد، امدادی که می‌شویم و تصرفی که در فاعل‌های تبعی می‌کنیم و تمدن را می‌سازیم، اگر همه اینها متناسب با بندگی خدای متعال باشند، حقیقتی اتفاق می‌افتد و آن این است که آنچه شکل می‌گیرد ظهور بندگی است، ولی اگر تقاضاها مستکبرانه و شیطنت‌آمیز باشند، آنچه اتفاق می‌افتد نوعی استکبار است، یعنی فرآیند پیچیده‌تر شدن هست، ولی آنچه پیچیده می‌شود نوعی طغیان، استکبار و انانیت نفس است.

در فلسفه‌ای که تکامل و مبتنی بر آن تکامل تاریخ را تعریف می‌کنیم و می‌گوییم تاریخ دارای تکامل است و فرآیند تکامل تاریخ تابعی است از تکامل آفرینش. اگر در آنجا برای اراده انسانی نقش قائل نشویم، حرکت تاریخ یک حرکت جبری می‌شود، ولو این که بگوییم اسماء الهی جبراً در تاریخ ظهور می‌یابند و این را ظهور اسما ء الهی بدانیم و بگوییم دورانی دولت یک اسم است، این دوران برچیده می‌شود و دولت اسم دیگری می‌آید، یعنی نگرش بر دیدی که به‌نوعی به عرفان محی‌الدین متکی است. ولو این نگرش را در تکامل تاریخ دنبال کنیم و بگوییم اسامی الهی در عالم ظهور می‌یابند و هر دوران، دوران ظهور اسمی است و ما نسبت به ظهور این اسم هیچ اختیاری نداریم.

من همین دو نگاه را که ظاهراً نگاه‌های دینی هم به نظر می‌رسند، با هم مقایسه می‌کنم و به سراغ نگاه مارکس، هگل و دیگران نمی‌روم. در یک نگاه می‌گوییم اسماء الهی در عالم ظهور می‌یابند. یک موقع اسم هادی ظهور پیدا می‌کند و یک موقع اسم مذّل و هر دو اسم خداست. الان ما در دوران اسم مذّل هستیم و همه وقایع آخرالزمانی در تمدن غرب ظهور کرده‌اند.

در نگاه دیگر این گونه تحلیل نمی‌کنیم و می‌گوییم خدای متعال مخلوقاتی را آفریده است و ما داریم در حوزه حیات انسانی بحث می‌کنیم. این انسان‌ها دارای اراده و فعالیت هستند و می‌توانند از خدای متعال درخواست و متناسب با درخواستشان امداد شوند. البته حکمت خدا هم در این امداد حضور دارد. این نکته را به این دلیل می‌گویم که شاید تلقی این باشد که وقتی می‌گوییم انسان‌ها امداد می‌شوند یعنی هرچه ما می‌خواهیم همان می‌شود، درحالی که این گونه نیست. اگر در دستگاه ابلیس، شیطان یک غلبه تاریخی مطلق را تقاضا کند، خداوند موافقت نمی‌کند. در قرآن آمده است که ابلیس از خداوند متعال درخواست می‌کند که به من تا روز جزا مهلت بده: «قَالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنظَرِینَ»(۲) و به او می‌گویند: «إِلَى یَومِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ»(۳) یعنی این طور نیست که هر آنچه را که می‌خواهی به تو می‌دهیم، ولی تو را هم در این عالم امداد می‌کنیم. توضیح این مسائل در معارف ما فراوان است.

یا وقتی عقل را می‌آفرینند و به او جنود و لشکر می‌دهند و جهل هم تقاضای لشکر می‌کند، برای او هم لشکر خلق می‌کنند و به او قوا می‌دهند که به‌وسیله آن در عالم شیطنت می‌کند، کما این که به نبی اکرم قوا دادند تا به‌وسیله آن در عالم، بسط بندگی می‌دهد، به جهل و ابلیس و دشمنان حضرت هم قوا دادند که به‌وسیله آنها در عالم تصرف و شیطنت کنند.

پس می‌بینیم متناسب با تقاضا امداد می‌شوند، ولی این امداد برابر با مشیت مطلقه است. اگر شیطان می‌خواهد امدادی بشود که دستگاه حق را برچیند، چنین امدادی هرگز برایش اتفاق نمی‌افتد، بلکه مسیر امداد همواره به‌گونه‌ای است که غلبه تاریخی با جبهه حق است: «إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا».(۴)

پس اگر حرکت تکاملی را جبری تعریف کنیم، چه جبر علت و معلولی بر آن حاکم شود و چه جبر الهی، دیگر مسئولیتی برای ما متصور نیست و اختیاری وجود ندارد. اراده الهی یک طرف است و اراده‌های ما هم یک طرف‌اند. نقش اراده‌های ما چیست؟ تقاضا و تصرف. اول تقاضا می‌کنیم، آن‌گاه متناسب با تقاضا امداد می‌شویم و سپس متناسب با تقاضایمان تصرف می‌کنیم و البته می‌توانیم مسیر حرکتمان را هم اصلاح کنیم. یعنی ممکن است جامعه‌ای که در مسیر باطل حرکت کرده است، از مسیر خود برگردد، کما این که ممکن است یک فرد انسان در مسیر باطل حرکت کرده باشد و برگردد. ممکن است جامعه‌ای ذیل تمدن و مدنیت غرب ده‌ها سال دورانی را طی کرده باشد، ولی از مسیر آن تمدن برگردد. اگر برگشت امداد الهی هم نسبت به او تغییر می‌کند. یعنی ممکن است جوامعی تسلط کفار را بپذیرند ـ‌مثل تمدن‌های اسلامی در دوره رنسانس‌ـ و هیمنه آن تمدن بر جوامع آنها واقع شود، اما بعد برگردند و توبه کنند، در نتیجه مسیر تمدنی‌شان تغییر یابد.

برخی می‌گویند ایران بعد از اسلام از مدار تمدن‌سازی خارج شده است. به اعتقاد بنده، قضیه برعکس است و جامعه ایران در تمدن‌سازی توبه کرد. یک وقتی تمدن‌سازی‌ای می‌کرد که نماد آن تخت‌جمشید است. توبه و به تمدنی رجوع کرد که نماد آن کعبه و کربلاست و طبیعتاً نقشی که این جامعه با رجعت خود ایفا می‌کند، نقش مؤثر و فعال نسبت به دوره ظهور است، درحالی که تمدن‌های رقیب مثل تمدن یونان که مسیر خود را تغییر ندادند، در عصر ظهور نقش فعالی نخواهند داشت، بلکه مانع حرکت تکاملی تاریخ به سمت ظهور می‌شوند. پس جامعه می‌تواند مثل فرد در مسیر شیطنت، استکبار و تفرعن نفس تقاضای امداد کند، خداوند متعال آنها را امداد می‌کند و فرعونیت نفس واقع می‌شود. حول این فرعونیت نفس، فاعل‌های مسخّر هم شکل می‌گیرند و می‌شود «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ».(۵) تمدن مادی هم شکل می‌گیرد که دارای فرهنگ، اقتصاد، سیاست، عقلانیت، محصولات، ساختارها و… هم هست و همگی هماهنگ هم هستند، ولی مجموعاً تمدنی است مبتنی بر استکبار و اسراف، کما این که حرکت و اراده تاریخی انسان می‌تواند بر محور عبودیت شکل بگیرد و از خدای متعال تقاضای بندگی کند. همان گونه که در باره فرد، این را می‌پذیریم و می‌گوییم خدای متعال فرد را آفریده و این فرد هم در بستر تکامل هست. می‌تواند اراده استکبار بکند، می‌تواند اراده بندگی کند، می‌تواند الوهیت خدای متعال را بپذیرد، می‌تواند نپذیرد. اگر الوهیت خدای متعال را پذیرفت و ذیل الوهیت خداوند، اراده خود را شکل داد، انوار توحید در وجودش جاری می‌شود و وجودش نورانی و بنده کامل خدا می‌شود و قوای او ذیل بندگی تکامل می‌یابند، اخلاق، فکر و رفتارش می‌شود اخلاق، فکر و رفتار بندگی. به همین شکل هم می‌تواند استکبار کند. اگر استکبار کرد، باز هم ممکن است متناسب با استکبار امداد داشته باشد، اخلاق شیطنت در او شکل بگیرد و افکار و رفتارش هم شیطانی شود و خود را شیطانی سازد. هم قوای او شیطانی می‌شود و هم متصرفاتش. اگر شاگردی دارد، شاگردش را منحرف می‌کند و حتی اگر در جمادات هم تصرف کند، آنها را منحرف می‌کند. این لیوان آب را می‌گیرد و می‌آشامد و بعد خرج شیطنت می‌کند. وقتی از قوای هاضمه او عبور کرد و تبدیل به انرژی شد، با آن معصیت می‌کند و وارد جهنم می‌شود، اما می‌تواند همین لیوان آب را بیاشامد و با آن نافله شب بخواند. البته محاسبه دقیق‌تری هم هست. آن کسی که می‌خواهد نافله شب بخواند، یک لیوان آبی را در مقابلش قرار می‌دهد و آن کسی را که می‌خواهد شیطنت کند لیوان آب دیگری. رزق طیّبین از طیّبات است: «الطَّیِّبَاتُ لِلطَّیِّبِینَ».(۶) امداد خداوند متعال امداد دقیقی است. کسانی که می‌خواهند شیطنت کنند از دست شیاطین و از وجود ظلمانی می‌گیرند، کسانی که می‌خواهند بندگی کنند از دست نبی اکرم(ص) و از وجود نورانی می‌گیرند و لذا رزق یکی می‌شود حرام و رزق دیگری می‌شود حلال. یکی طیب است یکی خبیث، ولی امداد می‌شود. همان طور که فرد هم این گونه است و نهایتاً یک عارف بالله می‌شود و یا یک مستکبر فرعون، جامعه و تاریخ هم همین طور است. سیر تاریخ اجتماعی فراعنه را دنبال کنید. جریان تفرعن نفس است که امداد شده، پیچیدگی تاریخی پیدا کرده و عقلانیت، ساختار، نرم‌افزار و سخت‌افزار پیچیده خود را تولید کرده و یک مدنیت همه‌جانبه ساخته که مدنیتی است ظلمانی، شیطانی و بر مدار اهواء. می‌شود که نقطه مقابل آن شکل بگیرد.

هریک از بحث‌هایی که به آنها اشاره کردم، دقیقاً نیازمند پیش‌فرض‌های فلسفی و حکمی است که در فلسفه جامعه‌شناسی، در فلسفه طبیعیات و بعضی از آنها هم در کلیات فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرند. ما فعلاً اینها را مفروض می‌گیریم تا اگر لازم شد رجعتی به آنها و یک نگرش کلی به حرکت تاریخ را طراحی کنیم. پس اگر الوهیت خدای متعال را محور آفرینش بدانیم: «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّمَاء إِلَهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلَهٌ».(۷) اله موجودی است که مخلوقات چه بخواهند و چه نخواهند نسبت به او تعلق، تضرع، خشوع و تذلل دارند. لذا وقتی می‌گوییم «لااله‌الاالله» یعنی هر الوهیت دیگری را نفی و برای خدای تبارک و تعالی اثبات می‌کنیم. همه می‌دانیم که الله تبارک و تعالی اسم جامع خداست. اسم جامع یعنی همه اسماء دیگری که در قرآن وجود دارند و همه اسمائی که در ادعیه‌ای مثل جوشن کبیر، سمات و… با آنها آشنا هستیم، ذیل اسم الله قرار دارند، لذا می‌بینیم در قرآن هم اسماء الهی همه ذیل اسم الله می‌آیند: «هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ»:(۸) الله است که خالق، باری و مصور است؛ «لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى».(۹) «هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ»(۱۰) و یا می‌گوییم «اللّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ»(۱۱) تا «هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ».(۱۲) همه اسمائی که در قرآن داریم، حکیم، علیم، خبیر، سمیع و… ذیل الله هستند. الله یعنی کسی که همه این اسماء را دارد.

حالا نسبت این اسماء با عالم چیست؟ «وَ بِأسمَأئکَ ألَّتی مَلَأت (غَلَبَت) أَرکَانَ کُلِّ شَیئ»:(۱۳) عالم با اسماء الهی اداره می‌شود. معنی بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم همین است، یعنی همه عالم با بسم‌الله اداره می‌شود و لذا مؤمن همه کارهایش را با بسم‌الله انجام می‌دهد.

اگر آفرینش را ذیل الوهیت خدای متعال ببینیم و بدانیم که آفرینش را الوهیت او آفریده است و همه آفرینش وابسته به الوهیت اوست: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»،(۱۴) یعنی الوهیت او مبدأ غناست و ما فقیر الوهیت هستیم. الله یعنی سمیع، بصیر، حکیم، مالک، عزیز… همه شئون ما بسته به اوست. حیات، علم، قدرت، عزت و… همه چیزمان از حیات، علم، قدرت، عزت و… اوست. اگر عالم را این گونه تعریف کنیم و بگوییم الله تبارک و تعالی اله هستی است: «هُوَ الَّذِی فِی السَّمَاء إِلَهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلَهٌ» و «لااله‌الاالله»، هیچ اله‌ای غیر از او در عالم نیست، باقی اسماءاند، نامگذاری‌اند، واقعیتی ندارند. او اله است یعنی اسماء حسنای او که ذیل کلمه الله واقع می‌شوند، دارند در عالم کار می‌کنند. وقتی می‌گوییم او حیّ است، حیّ یک لفظ نیست، بلکه ما به ازا دارد. «هُوَ الْحَیّ»، «هُوَ الْقَیُّوم»، «هُوَ الْعَلِیم»، «هُوَ السَّمِیع» و….

اگر گفتیم الوهیت خداوند متعال در عالم کار می‌کند، بنابراین الوهیت او مبدأ تکامل عالم است. اگر خدای متعال ربوبیت دارد: «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»،(۱۵) ربّ العالمین ذیل الله است. اگر «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى»،(۱۶) ربوبیت اوست که مبدأ خلقت و هدایت است، این ذیل الوهیت است. خدای متعال اله است، الله است، آفرینش، هدایت و تکامل عالم به الوهیت او برمی‌گردد.

ما در حوزه حیات انسانی بحث می‌کنیم. همه عالم همین طورند. انسان‌ها آفریده شده‌اند و مشیت، اراده و اختیار دارند. در حوزه مشیت و اختیار خودشان می‌توانند به الوهیت حق تمکین کنند و حقیقت «لااله‌الا‌الله» را بپذیرند و در حوزه اراده خودشان جاری کنند، یعنی هر جا اراده دارند، متعلق به الوهیت او و خاضع و ساجد در مقابل الوهیت او باشند. به تعبیر دیگر می‌توانند عبد او باشند و در صراط مستقیم حرکت کنند و می‌توانند این الوهیت را نپذیرند، استکبار کنند. خدای متعال این قدرت را به انسان داده است. وقتی استکبار کرد خدای متعال پرونده او را نمی‌بندد، همان طور که کسانی که خضوع و خشوع و ساجدانه زندگی می‌کنند و همه زندگی‌شان می‌شود سجده: «صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ»(۱۷)، همه زندگی‌شان «وِرْداً واحِداً»(۱۸) می‌شود «حَتّى تَکُونَ اَعْمالى وَ اَوْرادى کُلُّها وِرْداً واحِداً». همان طور که آنها و انبیا امداد می‌شوند، فرعون‌ها هم امداد می‌شوند. بهترین مثال این قضیه حدیث عقل و جهل است. همان طور که خداوند متعال عقل را آفریده و به او جنود داده، جهل و ابلیس را هم آفریده و به آنها جنود و قوا داده است. این با قوای خودش بندگی می‌کند، آن با قوای خودش شیطنت. این عالم را نورانی می‌کند و آن یکی عالم را ظلمانی. پس اگر الوهیت را پذیرفتیم و تکامل را به الوهیت برگرداندیم و ظهور الوهیت را هم یک ظهور جبری ندانستیم که بگوییم الوهیت، الهی جبراً ظهور می‌یابد و ما دیگر اختیاری نداریم، بنابراین جبر محض است. در جبر محض شیطان و نبی اکرم(ص) همسنگ هستند. هر دو اسم هستند و هر دو هم مجبور. چرا یکی بهتر از دیگری باشد؟ چرا یکی حق و دیگری باطل باشد؟ اصلاً بساط حق و باطل برچیده می‌شود و همیشه می‌شوند حق و وقتی هم حق شدند، باطلی وجود نخواهد داشت و حق و باطل برابر می‌نشینند. اگر پذیرفتیم که اراده‌های انسانی می‌توانند نسبت به الوهیت حضرت حق نقش‌های متفاوت ایفا کنند و این نقش‌های متفاوت به نقش‌های اجتماعی و تاریخی تبدیل می‌شوند و تمدن حول این اراده‌های بزرگ تاریخی و اجتماعی شکل می‌گیرد و تمدن می‌تواند الهی باشد یا شیطانی. همان طور که یک انسان می‌تواند در حوزه اندیشه، عمل، روح و اخلاق و در همه لایه‌های وجودی خود سجده و خاضعانه عمل کند، همه وجودش نورانی می‌شود، می‌تواند در همه این حوزه‌ها شیطنت‌آمیز عمل کند. می‌تواند خالص نباشد و شرک خفی داشته باشد و در فکر، ذهن و قلبش رد پای شیطان پیدا شود، جامعه هم همین طور است و اراده‌های تاریخی هم همین طور هستند. بنابراین نکته اول این است که تکامل جبری تعریف نمی‌شود. اولاً به الوهیت برمی‌گردد و ثانیاً جبری تعریف نمی‌شود و اراده‌های انسانی در مسیر تکاملی خود نقش ایفا می‌کنند. یک انسان می‌تواند در عالم، شیطنت‌آمیز زندگی کند و می‌تواند الهی زندگی کند. می‌تواند ظلمانی شود، می‌تواند نورانی شود، اگر الوهیت را پذیرفت… من همیشه آیه‌الکرسی را این طور معنا می‌کنم که آیه اول آن توضیح الوهیت است: «اللّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ» تا «هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ»، ولی انسان نسبت به پذیرش الوهیت «لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»(۱۹) است، یعنی انسان مُکره نیست. جبر باطنی‌ای در کار نیست. می‌تواند الوهیت را قبول کند، می‌تواند قبول نکند، یعنی انسان اختیار و مسئولیت دارد. اگر قبول کرد: «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّوُرِ»(۲۰) همه سیر چنین انسان‌هایی در وادی نور است. خوردن، خوابیدن، نگاه کردن، جامعه تشکیل دادن، اقتصاد، سیاست، تصرفاتشان در طبیعت، تکنولوژی‌ای که می‌سازند، زندگی‌ای که می‌کنند و… همگی نورانی است، ولی اگر به الوهیت کفر ورزیدند و آن را نپذیرفتند «وَ الَّذِینَ کَفَرُواْ»(۲۱) امداد می‌شوند، ولی «أَوْلِیَآؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ».(۲۲)

این کلان نگرش فلسفه تاریخ است. نه جبر مادی است نه جبر ظهور اسماء الهی. الوهیت بر عالم حاکم است «هُوَ الَّذِی فِی السَّمَاء إِلَهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلَهٌ»، ولی ما در مقابل این الوهیت اختیار داریم و می‌توانیم در مقابل الوهیت سجده کنیم و یا در حوزه اختیار خودمان تفرعن، استکبار و ادعای «أَنَا رَبُّکُمُ»(۲۳) کنیم. می‌شود که انسان نفس خود را اله خود قرار بدهد و هوای خود را بپرستد. می‌تواند اله حقیقی را بپرستد، پس در حوزه اختیار انسان، دو نوع جهت‌گیری نسبت به الوهیت حضرت حق وجود دارد، دو نوع امداد هم به او می‌شود و دو نوع ولایت هم وجود دارد. اگر تکامل تاریخ را این گونه تعریف کردیم که اراده و مشیت الهی و الوهیت حضرت حق بر عالم و از جمله بر حیات اجتماعی انسان و همه تطورات این حیات حاکم است و این یک حکومت جبری نیست، بلکه حکومتی است که اراده‌های انسان در آن نقش ایفا می‌کند و این اراده‌ها نسبت به الوهیت او دو گونه موضع می‌گیرند، یا می‌پذیرند یا استکبار می‌کنند. البته در این بین طیف وسیعی اتفاق می‌افتد و این طور نیست که یا عصمت محض داشته باشند یا کفر محض.

بنابراین تکامل تاریخ در نسبت بین تقاضای ما و امداد الهی واقع می‌شود. نه ظهور جبری اسماء است و نه ظهور خصلت‌های ماده به صورت مکانیکی، بلکه یک فرآیند تولی و ولایت در آن شکل می‌گیرد و در این فرآیند است که حق و باطل با هم شکل می‌گیرند. می‌شود انسان الوهیت حق را بپذیرد که می‌شود حق، می‌تواند نپذیرد که این اراده می‌شود اراده باطل. اراده‌ای که سر از پذیرش الوهیت باز می‌زند اراده باطل است و حاصلش هم باطل است. حق و باطل در اینجاست که شکل می‌گیرد و حق و باطل واقعی می‌شوند. اراده فراعنه تاریخ و آنچه منسوب به این اراده است، باطل است، حق نیست. اراده الهی و اراده اولیای الهی و عباد الهی در عالم حق است و آنچه حاصل این اراده است، حق است، بنابراین یک تمدن حق و باطل در عالم شکل می‌گیرد. این حاصل دو اصل است. یکی اصل حاکمیت الوهیت بر تکامل تاریخ اجتماعی بشر و دوم اصل مسئولیت و اراده انسان نسبت به این الوهیت که می‌شود انسان توحید را بپذیرد یا نپذیرد. وقتی سر باز می‌زند می‌شود استکبار. امر انسان بین عبودیت و استکبار است. می‌تواند او را بخواند، می‌تواند بت‌ها را بخواند. قرآن را ببینید. انسان آزاد از خواستن نیست و لذا یا از خدا می‌خواهد یا از بت‌ها؛ آزاد از بندگی نیست و لذا یا شیطان را می‌پرستد: «لَّا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ* وَ أَنْ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ»(۲۴) حرکت انسان بین صراط مستقیم و ضلال است و این اصل مهمی است و اگر دقت کنیم، نقش آن را در شکل‌گیری تمدن‌ها می‌بینیم. به گمان من تمدن پس از رنسانس، تمدنی است که روح کلی حاکم بر آن روح شیطنت و تفرعن است و ما آن را ظهور اسمی یا مذل هم نمی‌دانیم، بلکه اراده‌های انسانی مبتنی بر استکبار تجمع، همفکری، همکاری، همدلی و سپس تصرف کردند، جهان بر اساس مشیت و امدادی که شدند مسخّر آنها قرار گرفت و تمدنی ساخته شد.

نکته سوم قابل توجه این است که آیا اراده‌های انسانی که در شکل‌گیری جوامع و تکامل اجتماعی و شکل‌گیری مسیر تاریخی بشر و تاریخ اجتماعی بشر نقش ایفا می‌کنند، همه هم‌عرض هستند یا نه؟ طبیعی است که هم‌عرض نیستند، یعنی اراده‌های انسانی اعم از اراده‌های باطل و اراده‌های حق سطوحی دارند. یک نظام پیچیده اراده‌هاست که هر انسانی در جایگاه خودش نقش ایفا می‌کند، گرچه می‌تواند در تغییر جایگاه خود هم سهمی را ایفا کند. می‌تواند طوری زندگی کند که در جامعه پزشک شود، می‌تواند کسی شود که خدمات ساده‌تری به جامعه ارائه کند. می‌تواند وزیر یا یک کارگر ساده شود. همان طور که اراده‌های انسانی در یک نظام اجتماعی به انسان امکان تغییر و حرکت در یک طیف را می‌دهد، در اصل جامعه و تاریخ هم همین طور است. این طور نیست که اراده‌های انسانی مثل یک مهره مجبورند در یک جای به‌خصوص از این دستگاه قرار بگیرند. وقتی یک سیستم را مهندسی می‌کنیم، جای هر مهره مشخص است و خودش نمی‌تواند جای خود را تغییر بدهد، مگر ما تغییر بدهیم، ولی اراده‌های انسانی این گونه نیستند. اراده‌های انسانی در یک جامعه در عین حال که دارای نظام و سطوح بسیار پیچیده‌تر از یک دستگاه مکانیکی و حتی الکترونیکی هستند ـ‌اراده‌های انسانی و امواج اراده‌ها را ببینید و فیزیک ظاهری انسان‌ها را نبینیدـ این امواج اراده‌ها که جمع می‌شوند و یک جامعه را درست می‌کنند، بسیار پیچیده‌تر از یک دستگاه پیچیده الکترونیکی هستند، ولی در عین حال انسان‌ها می‌توانند در یک طیف و به یک نسبت نقش خود را تغییر بدهند. هم دارای اراده‌اند، هم می‌توانند جایگاه و نقششان را تغییر بدهند، اما در عین حال مطلق هم نیستند و سطوح اراده‌ها متفاوت است. برخی از اراده‌ها ظرفیت بیشتری دارند و شدیدترند و می‌توانند محور قرار بگیرند. یک نفر مثل اینشتین پیدا می‌شود، همه نمی‌توانند مثل او شوند. نه فقط ظرفیت ذهنی ندارند، بلکه ظرفیت روحی‌شان هم در آن دستگاه به اندازه او نیست. تعلق روحی‌شان به غایت که بتوانند این همه در ابهام تأمل کنند و شدت به خرج بدهند تا یک نظریه مبهم را به سامان برسانند در بقیه نیست. این ظرفیت استثنایی است و لذا ولی تاریخی یک اندیشه می‌شود و گاهی تفکرش قرن‌ها حکومت می‌کند. خیال نکنید کسی مثل ارسطو هر روز در عالم پیدا می‌شود. ارسطو آدمی است که شدت روحی و ذهنی‌اش در دستگاه روحی او، او را برای قرن‌ها محور اندیشه کرده است و دیگران ذیل او و در تولی او می‌اندیشند. کما این که در دستگاه ما هر روز یک ملاصدرای جدید پیدا نمی‌شود و فقط یک آدم آن ظرفیت روحی و ذهنی را دارد که برای چندین قرن محور تفکر فلسفی در یک جامعه می‌شود، بنابراین در عین این که انسان مختار است و جامعه یک مجموعه مکانیکی نیست که اجزای آن جای خود را داشته و امکان تغییر نداشته باشند و در عین حال که انسان‌ها در به‌کارگیری ظرفیت‌های خود مختارند، یکی صد در صد ظرفیتش را به کار می‌گیرد و یکی فقط چند درصد از آن استفاده می‌کند و حتی گاهی ظرفیت خود را به شکل منفی به کار می‌گیرد، اما به هر حال ظرفیت‌ها متفاوتند.

اگر تاریخ را یک نظام تاریخی ببینیم، بعضی از حرکت‌ها محور حرکت‌های تاریخی هستند، یعنی اراده‌های آنها در تاریخ ماندگارند. چگونه است که بر اساس تفکر مادی می‌گوییم نیروهایی که تاریخ را به حرکت درمی‌آورند نیروها و روابط تولیدی و مثلاً تکنولوژی هستند، وقتی گاوآهن اختراع می‌شود روابط تولیدی تغییر می‌کند و باید قرن‌ها بگذرد تا این گاوآهن تبدیل به تراکتور شود و روابط تولیدی وارد فضای جدیدی شوند. چگونه است که برای گاوآهن و تراکتور چنین نقش مهمی را قائل هستیم، اما برای اراده‌های انسانی نیستیم؟ در تاریخ تمدن دیده‌ایم که می‌گویند دوره پیدایش چرخ، دوره پیدایش آتش، دوره پیدایش مفرغ، دوره پیدایش خط و… می‌گویند هر یک از اینها که پیدا شدند، اساساً تمدن عوض شد، اما برای اراده‌ها این نقش‌ را قائل نیستیم، یعنی نمی‌گوییم اراده‌ها متفاوتند و برخی از اراده‌ها در تاریخ ماندگارند و تصرفاتشان در تاریخ تصرفات تاریخ‌ساز است. در عالم الی الابد دیگر کسی نمی‌تواند عاشورا بیافریند. این یک حادثه منحصر به فرد است که بر محور یک ولی شکل گرفته است. همه کائنات را هم زیر و زبر می‌کند: «لَقَدْ عَظُمَتِ الرَّزِیَّهُ وَ جَلَتْ وَ عَظُمَتِ الُمصیبَهُ بِکَ عَلَینْا وَ عَلی جَمیِع اَهْلِ الِأسْلِام وَ جَلَّتْ وَ عَظُمَتِ اَلمُصیبَتکَ فی السَّمواتِ عَلی جَمیع اَهْلِ السَّمواتِ».(۲۵) مبدأ حرکت تاریخ است. همه که نمی‌توانند عاشورا بیافرینند. صدها هزار ممکن است بیایند و شهید شوند، اما عاشورا فقط یک بار در عالم اتفاق افتاده است. پس ظرفیت اراده‌ها چه در جایی که جامعه‌سازی می‌کنند، چون همه که نمی‌توانند ولی اجتماعی و محور اراده‌های اجتماعی قرار بگیرند. حتی یک کارخانه را نمی‌توانند اداره کنند. اراده آنها ظرفیت این را هم ندارد که حتی یک کارخانه حول آنها شکل بگیرد، اما یک اراده هم مثل اراده امام خمینی است که یک انقلاب جهانی حول محور اراده او شکل می‌گیرد و با قوت اراده خود کار را در جهان پیش می‌برد. با صلابت خود مرزهای دشمن را می‌شکند. صلابت و امواج روحی اوست که دارد پیش می‌رود و در مرزهای اراده‌های مقابل می‌رود و آنها را می‌شکند.

همان طور که اراده‌ها در حیات اجتماعی در حوزه‌های مختلف اقتصاد و غیره یکسان نیستند و همان طور که اشاره کردم یک کسی نمی‌تواند حتی محور یک کارخانه باشد، اما فردی می‌تواند با اراده خود یک شرکت بزرگ بین‌المللی را دائماً پیش ببرد. این دو اراده با یکدیگر تفاوت دارند. میلیاردها سرمایه و بلکه انرژی‌های انسانی حول او سامان می‌یابند، اما فردی هم هست که حتی یک خانه را هم نمی‌تواند اداره کند.

در حوزه تفکر هم همین طور است. یک کسی نمی‌تواند حتی یک خط بنویسد، اما یک کسی مبدأ پیدایش خط جدیدی در تاریخ اجتماعی می‌شود و فلان خط منسوب به فلان خطاط است. از یک هنر ساده بگیرید تا پیچیده‌ترین آنها. یک کسی حتی نمی‌تواند یک معادله فیزیکی را بفهمد، اما یک کسی هم مثل اینشتین معادله‌ای را ابداع می‌کند که قرنی است تفکر علمی تحت تأثیر اوست. یک کسی نمی‌تواند حتی الفبای اسفار را هم بخواند، اما کس دیگری الفبای اسفار را ابداع می‌کند و لذا ظرفیت‌های انسان‌ها یکسان نیست. هم ظرفیت‌های روحی، هم ظرفیت‌های فکری و هم مهارت‌ها و بقیه ظرفیت‌ها با یکدیگر تفاوت دارند.

اگر این گونه شد، هم در حوزه بندگی و هم در حوزه تفرعن، همان طور که در حیات اجتماعی همه نمی‌توانند محور قرار بگیرند، در حیات تاریخی هم همین گونه است، یعنی اراده‌هایی محور تکامل تاریخ هستند و تکامل تحولات تاریخی به‌شدت اراده‌های آنها برمی‌گردد. قاعده کلی این است که همواره تکامل به ظهور غیبی در عالم ما برمی‌گردد و از درون ماده نمی‌جوشد. آن غیبی که ظهور می‌یابد یا غیب نورانی است یا غیب ظلمانی. یا یک اراده شدید مادی می‌آید و یک جریان ظلمانی تاریخی را به راه می‌اندازد. موجی از ظلمات: «أَوْ کَظُلُمَاتٍ فِی بَحْرٍ لُّجِّیٍّ یَغْشَاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ». به نظرم آیه ۴۰ سوره مبارکه نور باشد و یا یک جریان نورانی است: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَوهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَهٍ الزُّجَاجَهُ».(۲۶) این طور نیست که اراده‌ها در عالم یکسان باشند، بنابراین اگر دو مسیر برای تاریخ قائل هستیم، یعنی مسیرهای حق و باطل، در هر دو مسیر سهم اراده‌ها متفاوت است و اراده‌ها یکسان نیستند. اراده‌هایی محور تاریخ شیطنت و اراده‌هایی محور تاریخ حق هستند: «الْحَقُّ مَعَکُمْ وَ فِیکُمْ وَ مِنْکُمْ وَ إِلَیْکُمْ».(۲۷) اگر می‌شد این چهار کلمه را تفسیر کرد، یک دنیا تفسیر است. حق که خدای متعال است «الْحَقُّ مَعَکُمْ»، اراده‌ الهی «فِیکُمْ» در شما ظهور می‌یابد و «مِنْکُمْ وَ إِلَیْکُمْ»، «إِنْ ذُکِرَ الْخَیْرُ کُنْتُمْ أَوَّلَهُ وَ أَصْلَهُ وَ فَرْعَهُ وَ مَعْدِنَهُ وَ مَأْوَاهُ وَ مُنْتَهَاهُ».(۲۸) این چه اراده‌ای است؟ این مبدأ ظهور همه خیرات در همه تاریخ اجتماعی بشر از اول تا آخر است. از آن سو هم «عدونا اصل کل شر و من فروعهم کل قبیح و فاحشه».(۲۹) حضرت می‌فرمایند: «إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ وَلَایتَنَا أَهْلَ الْبَیتِ قُطْبَ الْقُرْآنِ وَ قُطْبَ جَمِیعِ الْکُتُب»(۳۰)، این که می‌فرمایند: «نزّل اثلاث ثلثه فینا ثلثه فی عدونا».

پس اراده‌های انسانی که در مسیر حرکت تاریخ نقش ایفا می‌کنند غیر از این که دو جهت حق و باطل، پذیرش الوهیت و عدم پذیرش الوهیت، جهت عبودیت و استکبار دارند و هر دو هم در دو مسیر نورانی و ظلمانی امداد می‌شوند، این اراده‌ها یکسان نیستند. عده‌ای «عُمَد یا اُمَد(؟!!!!) نار» و عده‌ای محور بندگی هستند: «بِنا عُبدِ الله، بِنا عُرِف الله».

«لولانا ما عُبد الله، لولانا ما عُرِف الله»؛ یعنی از اول تا ابد، اگر همه عالم بندگی می‌کنند، نبی اکرم(ص) است که مشغول عبادت است و با سجده اوست که عالم سجده می‌کند. با رفع حجاب از او و مشاهده او از حقایق عالم، همه عالم به شهود حقایق می‌رسند. معنی نبوت مطلقه همین است. معنی این که از غیب خبر می‌آورد و نبوت مطلقه دارد و همه اخبار غیب با اوست که به ما می‌رسد و اگر او نبود باب غیب مسدود بود همین است. پس نقشی که اراده‌های انسانی در تاریخ ایفا می‌کنند نقش برابر نیست. آنهایی که شدت در بندگی، خشوع، خضوع و اخلاص دارند و ظرفیت خشوعشان ظرفیت راهبری تاریخ است، محور تاریخ بندگی می‌شوند. آنهایی که می‌توانند بار هدایت با بکشند و قبل از این که بیایند عهد بلا را می‌بندند، محور عبادت در عالم می‌شوند: «یَا مُمْتَحَنَهُ امْتَحَنَکِ الَّذِی خَلَقَکِ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَکِ»،(۳۱) قبل از این که در عالم بیاید، بار برداشتن هدایت را کشیده است. کما این که شیطان هم بساط استکبار خود را قبل از بساط ما در جهان پهن کرده است. حدیث عقل و جهل را ببینید. این اراده‌های تاریخی از طریق اراده‌هایی واقع می‌شوند. اگر محور تاریخ حق را نبی اکرم(ص) ببینیم، جریان هدایتی که او برای عالم آورده است، از طریق انبیا واقع می‌شود. فرمود، حضرت در عالم ارواح، مبعوث به انبیا بود و توحید را به آنها تعلیم داد و آنها را در واقع فرستاده است. این رسالت‌های جزئی فرع بر رسالت اوست. این پرده‌برداری از غیب برای امم در واقع ذیل نبی اکرم(ص) تعریف می‌شود که حجاب را برای انبیا بالا زدند و حجاب را رفع کردند و آنها را به معرفت رساندند. اگر عالم ملائکه، ملکوت عالم را بر مدار توحید می‌چرخانند و ملک عالم را اداره می‌کنند، فرمود ما معلم آنها بودیم: «فنعلم الملائکه التسبیح و التهلیل و التحمید».

این اراده‌های عظیم را ببینید که از مبدأ الهی آغاز شدند و در عالم بسط پیدا کردند و در قالب بشر تنزل یافتند، این اراده‌ها محور تاریخ اجتماعی بشر هستند و از طریق وسائطی در عالم اعمال می‌شوند و نظام می‌یابند. دستگاه باطل هم همین طور است.

بد نیست نقش اراده‌ها را در شکل‌گیری حق و باطل و تمدن‌های حق و باطل و حتی فراتر از تمدن را کمی باز کنم، چون بحث تمدن هم نیست. وقتی انسان از عالم ماده عبور می‌کند و به عالم برزخ می‌رسد، در آنجا که دیگر تمدن نیست، ولی حق و باطل هست. وارد عالم بهشت که می‌شود، تمدن نیست، ولی حق و باطل هست. تلقی من این است که در عصر ظهور، تمدن نیست، ولی ظهور حقیقت و ظهور غیب در عالم ما هست. غیبی که وجود مقدس امام زمان(عج) است، در عالم ما ظهور می‌یابد و لذا به آن می‌گویند عصر ظهور، یعنی عصر ظهور عالم غیب در عالم شهود.

بحث را با ادبیات دیگری ادامه می‌دهم. هنگامی که نسبت به حق موضع‌گیری و استکبار می‌شود، اولاً استکبار سطوحی دارد. یک وقتی انسان در رفتارش استکبار را نشان می‌دهد و یک وقتی استکبار در فکرش می‌آید و تئوری بدی می‌سازد، یک نظریه فلسفی باطل ارائه می‌دهد، اما یک وقت این گونه نیست و استکبار در روح انسان می‌آید و روح انسان تفرعن می‌کند. تفرعن هم سطوحی دارد. علاوه بر این یک وقت می‌بینید کسی اهل ارتکاب معصیت و منکر است.

سئوال؟ کسی که غیبت می‌کند، وقتی پشتوانه غیبتش را دنبال می‌کنید، می‌بینید ناشی از حسد اوست. آیا حسد بدتر است یا غیبت؟ حتماً حسد منکر بدتری است. آیا حسود بدتر است یا حسد؟ مسلماً حسود. حسد از جنود شیطان است. توکل از صفات نبی اکرم(ص) و از جنود عقل است. خودش بهتر است یا صفتش؟ قطعاً خودش.

پس اگر بخواهیم خوبی و بدی را درجه‌بندی کنیم، فاعل الخیر از خیر بهتر و فاعل الشرّ از خود شرّ بدتر است.

نکته دوم: فردی مرتکب یک بدی می‌شود و مثلاً دروغ می‌گوید، اما یک کسی اشاعه دروغگویی می‌کند. رسانه درست می‌کند و دروغگویی را شیوع می‌دهد. یک کسی اقامه دروغگویی می‌کند، یعنی فرهنگی را می‌آورد که می‌گوید دروغ و راست برابرند و زشتی دروغگویی را برمی‌چیند.

یک کسی خود را در معرض نامحرم نمایش می‌دهد، یک کسی اشاعه تبرّج می‌کند، یک کسی اقامه تبرّج می‌کند، مثل بعد از رنسانس که فرهنگی را می‌آورد که حجاب و عفاف ضد ارزش و تبرّج می‌شود ارزش. این همان است که حضرت فرمود در آخرالزمان منکر می‌شود معروف و معروف می‌شود منکر و این بدترین سطح است. اقامه یعنی کاری می‌کند که ارزش‌ها “تبدیل” می‌شوند. کاری که الان غرب دارد می‌کند. غرب الان دارد تبدیل ارزش می‌کند. مفهوم خانواده، عفت و همه ارزش‌ها را عوض می‌کند و ارزش‌ها تبدیل به ضد ارزش می‌شوند.

سئوال؟ کدام منکر و بدتر است؟ ارتکاب؟ اشاعه؟ اقامه؟ یک کسی مواد مخدر مصرف می‌کند، یک کسی دستگاه تولید مواد مخدر دارد و شبکه توزیع مواد مخدر ایجاد می‌کند، اما یک کسی کاری می‌کند که مصرف مواد مخدر می‌شود خوب! یک کسی سیگار می‌کشد، یک کسی کارخانه دارد و سیگار تولید می‌کند، اما یک کسی فرهنگ سیگار کشیدن را رواج می‌دهد. کدام بدتر است؟ در مورد همه منکرات می‌شود همین سئوال را پرسید که آیا ارتکاب بدتر است یا اشاعه یا اقامه؟

حالا سطح اقامه گاهی در خانواده است، گاهی در جامعه و گاهی در تاریخ. آن کسی که اقامه تاریخی منکر می‌کند ـ‌منکر یعنی استکبار علی الله‌ـ کسی که در مقابل انبیا دکان باز می‌‌کند و فلسفه می‌بافد، منظورم فلسفه‌ها و فیلسوفان مقابل انبیاست که اساساً باب تفلسف در مقابل انبیا را گشودند. انبیا راجع به عالم حرف زده‌اند و من هم حرف می‌زنم. بعد حول آن دانش و تمدن شکل می‌گیرد. آیا این تفرعن بدتر است یا کسی که ذیل این تفرعن مرتکب گناهی می‌شود؟

پس اصل اول این است که اقامه، گناه اصلی است. اولیای طاغوت، اقامه طغیان می‌کنند. اقامه طغیان هم گاهی در مقیاس حیات خانوادگی است، گاهی اجتماعی، گاهی تاریخی. اولیایی که در تاریخ اقامه طغیان می‌کنند، طغیان را به یک فرهنگ تبدیل می‌کنند، یعنی مردم وقتی می‌خورند، حیوانی می‌خورند: «وَ یَأْکُلُونَ کَمَا تَأْکُلُ الْأَنْعَامُ»(۳۲) هوس می‌کنند، حیوانی هوس می‌کنند، می‌اندیشند، حیوانی می‌اندیشند. مثل تمدن غرب که همه را تبدیل به میمون‌های دم افتاده کرده است. ماده پیچیده شده‌ای که مغزش یک کمی از حیوانات پیچیده‌تر است.

آنهایی که منکر را در مقیاس تاریخی اقامه می‌کنند، بدترند یا کسانی که مرتکب منکر می‌شوند؟ قطعاً اقامه‌کنندگان.

سئوال؟ فعلشان بدتر است یا خودشان؟ قطعاً خودشان، لذا آنها می‌شوند منکر حقیقی و اینها می‌شوند معروف حقیقی. ابوحنیفه به امام صادق(ع) عرض کرد: «آقا! معروف چیست؟» فرمودند: «الْمَعْرُوفُ فِی أَهْلِ السَّمَاءِ الْمَعْرُوفُ فِی أَهْلِ الْأَرْضِ امیرالمؤمنین(ع)». سئوال شد: «پس منکر چیست؟» فرمودند: «اللَّذَانِ ظَلَمَاهُ حَقَّهُ وَ ابْتَزَّاهُ أَمْرَه». این است که امام می‌شود: «الْحَقُّ مَعَکُمْ وَ فِیکُمْ وَ مِنْکُمْ وَ إِلَیْکُمْ». این است که «عَلِیٌّ مَعَ الْحَقِّ وَ الْحَقُّ مَعَ عَلِیٍّ».(۳۳) این است که آن طرف می‌شود مدار باطل.

پس در این نگاه تاریخی این طور نیست که بگوییم آدم‌ها به خوردن و خوابیدن و امنیت اجتماعی نیاز داشتند و برای همین دور هم جمع شدند و جامعه درست کردند و تمدن ساختند و تمدن هم پیشرفت کرد و حق و باطلی هم نداریم. این گونه نیست. آدم‌ها یا استکبار کردند یا بندگی و این استکبار و بندگی نظام پیدا کرده است، چون اراده‌ها دارای نظام‌اند و اراده‌های شدیدتر محور شده‌اند و این جریان ارادی تبدیل به دو مسیر تاریخی حق و باطل و دو جریان نور و ظلمت در تاریخ شده است و بر اساس آنها تمدن‌ها شکل گرفته‌اند و فرهنگ باطل یا فرهنگ حق اقامه شده است. بنابراین بر اساس این اندیشه فلسفه تاریخی جریان عالم اگر از الوهیت آغاز شود به دو نوع ولایت نور و ولایت ظلمت ختم می‌شود. یکی مسیر جریان الوهیت در اراده‌های انسان و مسیر بندگی و عبادت است و دیگری مسیر شیطنت، طغیان و استکبار.

و اصلی‌ترین صف‌بندی تاریخ هم همین است. بر اساس اندیشه قرآنی، صف‌بندی تاریخ این است: «اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ* صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ غَیرِ المَغضُوبِ عَلَیهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ»(۳۴). طبقه کارگر و طبقه سرمایه‌دار نیست. بلکه می‌شود «منعم علیهم، مغضوبین و ضالین». «منعم علیهم» انبیا، صدیقین و شهدا هستند، کسانی‌اند که ولایت حق را قبول کرده‌اند و نعمت ولایت را دارند. مغضوبین آنهایی هستند که درگیرند، ضالین کسانی‌اند که شاکّ‌اند. بنابراین صف‌‌بندی‌های تاریخی به گونه دیگری تعریف می‌شود. بر مدار طبقات اقتصادی و تضاد درونی برآمده از روابط و نیروهای تولیدی صف‌بندی اجتماعی شکل نمی‌گیرد. نمی‌خواهم بگویم صف‌بندی درون جبهه باطل نیست، ولی صف‌بندی‌ای که در جبهه تاریخی حق و باطل تعریف می‌شود این است: بر مدار نعمت ولایت و کفران این نعمت، عبودیت و طغیان، صراط مستقیم و ضلال (؟!) است. صراط، صراط معرفت و محبت و صراط مستقیم طریق معرفه الله و طریق محبت است. این طریق معرفت به امام تفسیر می‌شود. «و هما صراطان صراط فی الدنیا و صراط فی الاخره، فاما الصراط الذی فی الدنیا فهو الامام». سه دسته‌ای که بر مدار صراط مستقیم شکل می‌گیرند، چه کسانی هستند؟ «منعم علیهم، مغضوبین و ضالین». فرمود: «شیعه علی الذین انعمت علیهم بولایه علی بن ابی طالب(ع) لم تغضب علیهم و لا یضلوا»،(۳۵) پس اینها می‌شوند «منعم علیهم»؛ نعمت چیست؟ نعمت ولایت. مغضوبین چه کسانی هستند؟ فرمود: «نُصّار و یهود». ضالین چه کسانی هستند؟ همان‌هایی که شاکّ در امر ولایت هستند. آنهایی که درگیرند، می‌شوند مغضوب و آنهایی که شاکّ‌اند می‌شوند ضالین. آنهایی که به نعمت ولایت رسیده‌اند می‌شوند «منعم علیهم»، بنابراین مسیرها در تاریخ، مسیر ضلال و هدایت است: «فَمَاذَا بَعْد الْحَقِ إِلا الضَّلال»، هر چیزی «الْحَقُّ مَعَ عَلِیٍّ»، «الْحَقُّ مَعَکُمْ وَ فِیکُمْ وَ مِنْکُمْ وَ إِلَیْکُمْ». دو مسیر بیشتر نیست.

صفوف چه کسانی هستند؟ پذیرندگان، شُکّاک، درگیرها. این که صف‌بندی تاریخ را بر اساس گاوآهن بگویند قبول می‌کنیم. حدود ۸۰ سال این فکر بر تفکرات روشنفکری ما حکومت کرد. بیل شد گاوآهن، روابط تولیدی عوض شدند، نیروهای تولیدی و مناسبات اجتماعی تغییر کردند، تضاد طبقاتی وارد مرحله جدیدی شد! چشم! تکامل تاریخی واقع شد! چشم! طبقه‌بندی بر اساس بیل، گاوآهن، تراکتور و امثالهم قابل قبولند! البته من مثال‌هایش را می‌زنم، والا حرف‌هایشان در کتاب‌هایشان پیچیده‌تر از اینهاست. این صف‌بندی پذیرفته می‌شود، اما مدار صف‌بندی بر اساس امیرالمؤمنین(ع) و دشمن او را که مطرح کنید، می‌گویند این دیگر یعنی چه؟ خیال می‌کنند امیرالمؤمنین(ع) موجودی برآمده از ماده است، مثلاً در سال ۳۰ عام‌الفیل متولد شدند و سال ۵۰ هجرت هم به شهادت رسیدند و تمام! و لذا این که نمی‌تواند مدار تاریخ باشد، اما اگر موجودی است که همه زیارت کبیره از اول تا آخر در وصف بعضی از شئون اوست و وقتی زیارت را می‌خوانید و به آخرش می‌رسید می‌گویید: «مَوَالِیَّ لا أُحْصِی ثَنَاءَکُمْ وَ لا أَبْلُغُ مِنَ الْمَدْحِ کُنْهَکُمْ وَ مِنَ الْوَصْفِ قَدْرَکُمْ».(۳۶) اگر کسی است که مدار آیه نور است: «اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ»، جریان هدایت بر مدار نبی اکرم(ص) که مثل نور است، تعریف می‌شود. چراغ نبوتی که در وجود او برافروخته شده، مدار هدایت است. نقطه مقابل او هم آدم‌های معمولی نیستند: «أَوْ کَظُلُمَاتٍ فِی بَحْرٍ لُّجِّیٍّ یَغْشَاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ»اند. آن جریان حق و باطل در عالم جور دیگری تعریف می‌شود و آن وقت می‌شود گفت تکامل عالم بر مدار پیدایش چرخ، آتش و این چیزها نیست. نگویید چرخ پیدا شد تاریخ تکامل پیدا کرد، آتش پیدا شد، تاریخ تکامل پیدا کرد، مفرغ و آهن پیدا شدند تاریخ تکامل پیدا کرد. طیّب الله انفاسکم! اشکالی ندارد! شما هم بنویسید. افسانه‌هایی که برای خود آنها هم مفید نیست و بشریت را زمینگیر کرده و از حقایق در حجاب کشانده است. می‌گویند روابط تولیدی تغییر کرد و منتهی شد مثلاً به پیدایش ماشین. ماشین که پیدا شد، دیگر دوره سرمایه‌داری آغاز شد. طیّب الله انفاسکم! ختم دوره دیانت هم رسید. بقیه فلسفه‌های تاریخ هم همین هستند. من خیلی نمی‌خواهم وارد جزئیات شوم. فلسفه هگل‌اش هم همین است، منتهی به شکل دیگری.

بنابراین این اجمالی از نگرش فلسفه تاریخی است. ان‌شاءالله در دو جلسه دیگری که در محضرتان هستم بحث باید تکمیل شود. مراحل تکامل تاریخ، مهم‌ترین عامل اثرگذار بر تکامل تاریخ، درگیری‌های درون جبهه تاریخ، فرجام این تاریخ در عالم و عوالم بعدی باید مورد دقت قرار بگیرند و به‌تدریج به این سمت برویم که ببینیم آیا می‌شود بر اساس این اندیشه بنیان‌های یک طرح پیشرفت جدید را به‌جای الگوی توسعه غربی درانداخت یا نمی‌شود؟

و السلام علیکم و رحمه الله.

——————————————

پی‌نوشت‌ها:

(۱) قرآن کریم، سوره طه، آیه ۵۰٫

(۲) قرآن کریم، سوره حجر، آیه ۳۷٫

(۳) قرآن کریم، سوره حجر، آیه ۳۸٫

(۴) قرآن کریم، سوره غافر، آیه ۵۱٫

(۵) قرآن کریم، سوره روم، آیه ۴۱٫

(۶) قرآن کریم، سوره نور، آیه ۲۶٫

(۷) قرآن کریم، سوره زخرف، آیه ۸۴٫

(۸) قرآن کریم، سوره حشر، آیه ۲۴٫

(۹) همان.

(۱۰) قرآن کریم، سوره حشر، آیه ۲۳٫

(۱۱) قرآن کریم، سوره بقره، آیه ۲۵۵٫

(۱۲) همان.

(۱۳) فرازی از دعای کمیل.

(۱۴) قرآن کریم، سوره فاطر، آیه ۱۵٫

(۱۵) قرآن کریم، سوره حمد، آیه ۱٫

(۱۶) قرآن کریم، سوره طه، آیه ۵۰٫

(۱۷) قرآن کریم، سوره معارج، آیه ۲۳٫

(۱۸) فرازی از دعای کمیل.

(۱۹) قرآن کریم، سوره بقره، آیه ۲۵۶٫

(۲۰) قرآن کریم، سوره بقره، آیه ۲۵۷٫

(۲۱) همان.

(۲۲) همان.

(۲۳) قرآن کریم، سوره نازعات، آیه ۲۴؛ سوره انبیاء، آیه ۹۲؛ سوره مؤمنون، آیه ۵۲٫

(۲۴) قرآن کریم، سوره یس، آیات ۶۰ـ۶۱٫

(۲۵) فرازی از زیارت عاشورا.

(۲۶) قرآن کریم، سوره نور، آیه ۳۵٫

(۲۷) فرازی از زیارت جامعه کبیره.

(۲۸) همان.

(۲۹) کافی، ج ۸، ص ۲۴۲، چاپ اسلامیه.

(۳۰) فرمایش امام صادق(ع).

(۳۱) ابتدای زیارت حضرت فاطمه زهرا(س).

(۳۲) قرآن کریم، سوره محمد، آیه ۱۲٫

(۳۳) فرمایش پیامبر اکرم(ص).

(۳۴) قرآن کریم، سوره حمد، آیات ۶ـ۷٫

(۳۵) فرمایش پیامبر اکرم(ص) در تفسیر آیات ۶ و ۷ سوره حمد.

(۳۶) فرازی از زیارت جامعه کبیره

 

(منبع: رجانیوز)