صفحه اصلی / مقالات / ولایت فقیه و حکومت اسلامی / منشاء مشروعيت حكومت اسلامى

منشاء مشروعيت حكومت اسلامى

چرا بايد اطاعت كنيم؟ چرا در يك جامعه برخى به عنوان فرمانروا و عده اى كثير به عنوان فرمانبردار، ملزم به اطاعت از طبقه فرمانروا هستند؟ اساسا، حاكمان حق حكومت كردن را از كجا به دست مىآورند؟ اينها پرسشهاى اساسى در طول تاريخ تفكر سياسى بوده است. اگر نتوان پاسخ رضامندى به اين سوالها داد، همه نظام سياسى با تمام تشكيلات، قوانين و ارزشهاى آن، آسيب پذير خواهند بود. اما چنانچه ((حقانيت)) يا ((مشروعيت)) هر نظام از حيث سرچشمه پيدايى آن در اذهان مردم مستقر گردد، ثبات و تداوم قدرت سياسى تضمين شده و نهادهاى وابسته به آن مى توانند كار خود را به سهولت انجام دهند. در يك تقسيم بندى، مشروعيت، در دو حوزه جامعه شناسى سياسى و فلسفه سياسى مطرح مى شود.
مشروعيت به مفهوم مقبوليت و رضامندى مردم، در حوزه جامعه شناسى سياسى، و مشروعيت، به مفهوم حقانيت در برابر غصبUsur Pation) )، يعنى ناحق بودن حكومت، در حوزه فلسفه سياسى مورد بحث قرار مى گيرد. در فلسفه سياسى، پرسش اصلى آن است كه حق حاكميت از آن كيست و چه كسى بايد حكومت كند؟ و آيا نوع حكومت و يا شخص حاكم، حق است يا ناحق; مشروعيت دارد يا ندارد; حقانيت دارد يا غاصب است؟
لكن در جامعه شناسى سياسى پرسش بدين گونه است كه چگونه يك حكومت كارآمد خواهد بود و دوام و مقبوليت مردمى پيدا مى كند؟ … مشروعيت در جامعه شناسى سياسى به حق و ناحق بودن حكومت و حاكم كار ندارد تنها به مقبوليت مردمى و پايگاه اجتماعى نظر دارد.(1)
تقسيم بندى فوق به لحاظ نظرى فايده مند به نظر مى رسد; اما بايد توجه داشت كه اين دو حوزه مفهومى و مصداقى در عمل قابل تفكيك نيستند; زيرا مقبوليت و كارآمدى و يا ناكارآمدى هر نظام به نفس مشروعيت سرايت مى كند. به عبارت ديگر، نظامى كه در ابتدا مشروعيت ندارد، مى تواند با عملكرد مثبت خود مشروعيت را نيز كسب كند و بالعكس. ((مشروعيت و مشروعيت يابىLegitimation) ) مى تواند قدرت وحشى و عريان را به اقتدارى مقبول و متفاهم بدل نمايد.))(2)
به همين دليل، نگارنده ضمن اينكه موضوع مقاله را در حوزه فلسفه سياسى مطرح و مورد بحث و تحقيق قرار داده است، بعضا بنابر ضرورت، وارد حوزه جامعه شناسى سياسى نيز گرديده است.

منابع قدرت
((قدرت بر دو گونه عامل استوار است; اجبار و اعتقاد. اجبار يعنى هر گونه عامل بيرونى كه از خارج فشار مىآورد تا شخص از طبقه فرمانروا اطاعت كند. اين اجبار، غالبا جنبه مادى دارد. وجود پليس، ژاندارم ارتش، دادگاه و مجازات از يك سو و فشار آداب و رسوم و عرف و سنت يا نيروى تبليغات از سوى ديگر،از مظاهر آن به شمار مى روند.))(3)
((يكى ديگر از عوامل و سرچشمه هاى اطاعت شهروندان از قدرت مسلط، اعتقاد به نقش قدرت يا به دارندگان آن است. شهروندى كه درستى، صحت، حقانيت و خدمتگزارى اربابان قدرت را باور داشته باشد، طبعا به دستاوردها مقررات و موازين وضع شده از سوى آنان و راه و روشهاى كاركرد هيإت حاكم، كم و بيش گردن مى گذارد.))(4)
البته مى توان گفت; بخشى از اين اعتقاد مى تواند در اثر القإ و توسط دستگاه تبليغاتى در فرد ايجاد شود.((تبليغات سياسى، كوششى است به منظور اقناع شهروندان و ايجاد روحيه اطاعت از حكومت و طبقه فرمانروا.))(5) اين تبليغات درصدد است به مردم بقبولاند آنچه حكومت انجام مى دهد، براى خير و صلاح عامه و ايجاد جامعه اى مرفه و آينده اى درخشان است و اين رژيم حاكم است كه بهتر از هر گونه رژيم ديگر مى تواند درهاى خوشبختى فردى و اجتماعى را بر روى اعضاى جامعه خود بگشايد. در صورت موفقيت رژيم در اقناع مردم به هر روش، نياز كمترى به اعمال زور و فشار وجود دارد. در واقع نظام سياسى اى پايدار است كه از پشتيبانى انبوه مردم و حكومت شوندگان بهره مند بوده و با مخالفتها و اعتراضات كمترى روبرو باشد.
((پذيرش و فرمانبرى آگاهانه و داوطلبانه مردم از نظام سياسى و قدرت حاكم را در اصطلاح سياسى، ((مشروعيت)) يا حقانيت يا بر حق بودن مى گويند. برحق بودن يا مشروعيت، آن قدرت پنهانى است كه در جامعه و كشور هست و مردم را بى فشار وادار به فرمانبرى مى كند.))(6)

سنخ شناسى منشإ مشروعيت از ديدگاه فقها
ديدگاه فقهاى شيعه نسبت به منشإ مشروعيت به سه دسته تقسيم مى شود:
1 ـ حق محض الهى (تئواتوكراسى)
در اين رهيافت، حاكميت از آن خداوند است و تعيين حاكم نيز با ضوابط و ملاكهاى شرعى از سوى او صورت مى گيرد نه انتخاب مردم. اين يك قرائت رايج در فقه است. ((ممكن است برخى صاحب نظران اصالت را به رإى ملت داده و فقيه واجد شرايط رهبرى را نايب مردم بدانند و نه نايب ولى عصر ـ ارواحناه فداه ـ ليكن بايد توجه نمود كه گرچه مردم در نظام اسلامى گرامى اند و اراده آنها از حرمت خاصى برخوردار است; ولى نبايد در ارزيابى، اeالت را به راى آنها داد …)).(7)
استدلال اين گروه از فقها كه با حق حاكميت ملى مخالف هستند، اين است كه اداره امور مولى عليه به دست ولى اوست و اين مقتضاى ولايت است و بر عهده ولى است كه هر آنچه به صلاح مولى عليه است، انجام دهد. در امر جامعه نيز اداره امور جماعت مسلمان به ولى صالح سپرده شده و هرچه به مصالح امت برمى گردد، تدبيرش به دست اوست و با وجود او، براى مردم حقى نيست و رضايت و كراهت مردم اعتبارى ندارد. (8)
در اين ديدگاه انتخابات نيز سبب نمى شود تا حقى از مردم به خبرگان و در نهايت به رهبرى منتقل شود.
2 ـ حاكميت نخبگان دينى (تئواريستوكراسى)
در اين قرائت، ضمن اختصاص وضع و تشريع قوانين براى خداوند، انتخاب حاكم توسط گروه خاصى از عالمان دين، يعنى فقها صورت مى گيرد كه يك تن را به عنوان رهبر از بين خود برمى گزينند.(9) اين نظريه نيز هيچ گونه حق حاكميتى براى مردم قائل نيست و در اين امر با نظريه اول همنوا است.
3 ـ دموكراسى دينى (تئودموكراسى):
اين نظريه، مشروعيت حكومت را دو سويه مى داند. يك سوى آن، خداوند متعال است و سوى ديگر، مردم هستند كه با انتخاب حاكم داراى صلاحيتهاى رهبرى، بدان مشروعيت مى بخشند و به تعبير دقيق مشروعيت آن را كامل مى كنند.(10) آنچه مهم است اينكه، حاكميت دو سويه خدا و مردم چگونه تبين مى شود؟ آيا اين دو در مقابل هم هستند؟ يا اينكه بر هم منطبقند و هيچ گونه پارادوكسى ايجاد نمى كنند؟
امام خمينى1 كه مى توان نظريه او را در رهيافت سوم جاى داد، مشروعيت الهى را با صبغه مردم سالارى درهم آميخت و از آن نظريه اى به وجود آورد كه ضمن دارا بودن همه عناصر و مولفه هاى نظامهاى مردمى، كار ويژه ها و امتيازات مثبت مشروعيت الهى را نيز در خود جاى داده است.
به نظر نگارنده احيا مشروعيت الهى ـ مردمى توسط حضرت امام سه ويژگى مهم دارد:
1 ـ انطباق نظريه مشروعيت الهى ـ مردمى با تلقى مذهبى مردم در اين راستا يكى از نويسندگان حقوق اساسى معتقد است كه حكومتى حقانى تلقى مى شود كه با نظريه رايج مشروعيت در جامعه منطبق باشد … اگر نظريه مرسوم اكثريت مردم در اثر سير تاريخى، خواستار نظامهاى موروثى و پادشاهى باشد، طبعا پادشاهى مشروع جلوه مى كند. همچنين اگر نظريه قدرت موجود ناشى از اعتقادات دينى و مبتنى بر خصيصه تئوكراتيك باشد، حكومتى حقانى و مشروع است كه به گونه اى مستقيم و يا غيرمستقيم از انبيا و اوليا و سازمانهاى مذهبى كه كارگزاران دين به شمار مىآيند، سرچشمه گرفته باشد.(11)
بنابراين، پديده حقانيت، پديده اى اعتقادى و ذهنى است كه با توجه به جوامع مختلف تغيير مى كند. امام خمينى1 با عنايت به اين امر مهم، خاستگاه الهى نظام را مطرح كردند كه با توجه به ايمان مذهبى مردم مورد اقبال قرار گرفت. برخى انديشه ورزان، اين امر را يكى از دلايل تسريع در پيروزى انقلاب اسلامى مى دانند. مولف كتاب ((مقدمه اى بر انقلاب اسلامى)) معتقد است; در حالى كه همه نيروهاى مذهبى و غير مذهبى به دست ساواك گرفتار آمده و در گوشه زندانها به سر مى بردند و در حال تدوين برنامه هاى آتى مبارزاتى جهت سالهاى آينده بودند، انقلاب اسلامى از مساجد آغاز شد و همه آنان را از بند رژيم آزاد ساخت.(12)
در اينجا ناگزير از ذكر اين نكته در جامعه شناسى سياسى مى باشيم كه كم شدن ميزان مشروعيت، در نتيجه فقدان پشتيبانى از حكومت، از آنجا ناشى مى شود كه مردم احساس مى كنند سيستم سياسى خواسته هاى آنان را برآورده نمى كند. در نتيجه، بين حكومت موجود و حكومت در ذهن مردم (حكومت ايدهآل) تفاوت ايجاد مى شود. به عبارت ديگر، تفاوت بين انتظارات و امكانات، سبب اختلاف و دورى بين حكومت موجود و حكومت ايدهآل مى شود. در حقيقت به نظر مى رسد آنچه سبب افزايش انتظارات جديد مى گردد تحولات اجتماعى و اقتصادى است كه در هر جامعه به صورت اجتناب ناپذير رخ مى دهد. بنابراين، مى توان گفت كه تغيير و تحولات اجتماعى و اقتصادى مى تواند فاصله بين حكومت موجود و حكومت ايدهآل را به وسيله انگيزش انتظارات بيشتر در مردم ايجاد نمايد. تغيير و تحولات در ساختهاى اجتماعى و اقتصادى، سبب تغيير ذهنيت مردم نسبت به مشروعيت نظام حاكم مى شود و اين در صورتى است كه نظام حاكم نتواند انتظارات مردم را برآورده سازد. ((هانتيگتن)) معتقد است، در چنين مرحله اى تنها راه موجود براى استوارى نظام سياسى، ((انطباق پذيرى)) است.(13) انطباق پذيرى، يعنى اينكه نظام موجود ناچار است براى پاسخگويى به نيازهاى فزاينده مردم، با ايجاد نهادهاى مدنى و اقتصادى، خود را با انتظارات جديد همنوا سازد; اما اگر نظام سرسختى نشان داده و خود را با خواست مردم منطبق نسازد، اختلاف بين ارزشهاى مردم و رژيم سياسى افزايش يافته و در نتيجه، ضمن كاهش پشتيبانى مردم از نظام، مشروعيت پايين آمده و خشونت و بى ثباتى عارض مى گردد.

مى توان نمودارى را به اين صورت ترسيم كرد:

در دو حد (الف) و (ج) دولتهاى مشروع قرار دارند. در موقعيت (الف) جوامع سنتى قرار دارند كه در آن يك امير يا سلطان براساس سنتها حكومت مى كند. در اين جوامع، يك مشروعيت طبيعى وجود دارد; چرا كه ساكنين اين كشورها قرنها بدون تغيير و تحولات اقتصادى اجتماعى باقى مانده اند و سيستمهاى سياسى را بدون چون و چرا قبول داشتند. در اين سيستمها معمولا مخالفتى هم وجود ندارد. قبول گسترده ارزشها و اهداف حكومت از طرف جامعه، حكومت را مشروع مى گرداند. در موقعيت(ج) تغيير و تحولات اجتماعى اقتصادى به صورت هماهنگ انجام شده و سيستم سياسى با ايجاد نهادهاى مربوطه، انتظارات و خواسته ها را به نحو نسبتا رضايت بخشى ارضا مى كند. مشروعيت سيستم! ناشى از رضايت و پشتيبانى مردم از سيستم سياسى است و مشروعيت نظام سياسى، معلول ارضاى خواسته مردم است و تطابق نسبى بين ارزشها و اهداف فرمانروايان و فرمانبران وجود دارد. بنابراين، هم در موقعيت (الف) و هم در موقعيت (ج)، تقاضاها و خواسته ها و نيازهاى مردم به طور نسبى برآورده مى شود.
در موقعيت (ب) ـ سيستمهايى كه درگير و دار توسعه اقتصادى اجتماعى هستند ـ به علت مسائل خاص ناشى از توسعه، اختلاف بين امكانات و خواسته ها بروز مى كند; لذا با ميزان كمترى از مشروعيت برخورد مى كنيم. بنابراين، مشروعيت نظام، مورد گفت و گو قرار مى گيرد. كوششهايى در جهت از بين بردن ساختهاى قديمى و خلق انواع جديد ساختها صورت مى گيرد.
((به طور كلى مى توان گفت در جوامع در حال توسعه، تغيير و تحولات اجتماعى اقتصادى، باعث موجوديت يافتن نيروهاى مختلف اجتماعى متعارض در منافع و اهداف سياسى در جامعه مى شود. از آنجاييكه اين تغيير و تحولات با دگرگونيهاى سياسى رابطه نزديك دارند، مشروعيت سياسى مورد گفت و گو قرار مى گيرد. در اين موقعيت، قبول و پشتيبانى از سيستم سياسى به شدت كاهش يافته و تطابق ارزشها جاى خود را، با تعارض ارزشها عوض مى كند. در جريان اين تغيير و تحول، گروههاى اجتماعى تحرك بيشترى پيدا مى كنند و به علت مشكلات ناشى از تجهيز اجتماعى و بروز خواسته هاى جديد، اقتدار حكومتى با مشكل مواجه شده و مشروعيت كاهش مى يابد.))(14)
بنابراين، مى توان نتيجه گرفت كه پديده مشروعيت به لحاظ اينكه امرى ذهنى است، هميشه يكسان باقى نمى ماند. به گفته ((هگل))، هر ملتى داراى روح خاصى است. روح ملتها نيز در نهادهاى حكومت تبلور پيدا مى كند. تحول در شرايط اقتصادى اجتماعى، اجبارا تحولاتى را در روح ملت ايجاد مى كند و در نتيجه، تحولات در نهادها و ساختارهاى حكومت را ضرورى مى سازد و همين امر، سبب بحران مشروعيت براى دولتها بوده است. از سوى ديگر انسان به هر اندازه در چرخه تحولات اجتماعى و اقتصادى قرار گيرد نه تنها از بعد ديگر انسانيت خود يعنى گرايشات معنوى نمى تواند دست بكشد بلكه هر چه بيشتر نيازمند آنها مى گردد پرداختن به اين جنبه از وجود آدمى يكى ديگر از ويژگيهاى نظريه حضرت امام خمينى(ره) مى باشد.
2 ـ نياز انسان به معنويت
مدرنيته با تمام دستاوردهايش كه برخى از آنها قابل ستايشند، امروزه از جانب متفكران پست مدرنيست به چالش طلبيده شده است. ((مدرنيته; يعنى روزگار پيروزى خرد انسانى بر باورهاى سنتى (اسطوره اى، دينى، اخلاقى، فلسفى و …)، رشد انديشه هاى علمى و خرد (راسيوناليته)، افزون شدن اعتبار ديدگاه فلسفه نقادانه… .(15)
در مدرنيته، انسان صرفا براساس عقل ابزارى عمل مى كند و اميدوار است با تكيه بر عقل، از محدوديتهاى سنت و خرافات و اعتقادات مذهبى يا غريزه، رهايى پيدا كند. اما متفكرانى مانند ((نيچه)) و ((فرويد)) اين نگرش را زير سوال بردند; زيرا انسان كامل، به اسطوره ها اعتقادات سنتها و … نياز دارد; چون اين مولفه ها انسان را به لحاظ روانى ارضا مى كنند.
انسان امروز در جوامع غربى دچار بحران هويت شده است; چون در برابر اين سوال كه من كيستم; پاسخى نمى يابد. انسان غربى به جز عقل همه چيز را از دست داده است و امروز در جست و جوى تاريخ و اسطوره و اعتقادات و سنت هاى گذشته است. در حقيقت، اين عوامل غير مادى هستند كه به انسان هويت مى بخشند و از لحاظ روانى انسان را ارضا مى كنند.
((لوك فرىLucferry) (()16 در پاسخ به اين سوال كه آيا شما به كاركرد دموكراسى غربى خوشبين هستيد يا نه؟ مى گويد:
((به نظر من، مشكل نظام كنونى دموكراسى نيست; بلكه مسإله مدرنيته، مسإله پايان گرفتن عصر دينى ـ سياسى است و همراه با آن، ما به پايان عصر دينى ـ اخلاقى و عصر دينى ـ فرهنگى نيز مى رسيم. يعنى پايان گرفتن عصرى كه در آن، آثار فرهنگى در جهان دينى ريشه دارند. فكر مى كنم با پايان گرفتن اين عصر، مسإله معنا نيز مطرح مى شود. … چشم انداز مدرنيته، چشم اندازى است كه در آن ((معنا)) ديگر قابل رويت نيست …)).
وى معتقد است; كسى كه با اديان بزرگ زندگى كرده، آثار هنرىاى كه اين اديان را در خود منعكس مى كنند، عظيم و شكوهمند مى يابد، زيرا يادآور ارزشهايى هستند كه از انسانها برتر است. وى مى گويد:
((كمترين اثر باخ را نگاه كنيد يا كمترين كليساى رومى را، يا كمترين كتيبه يك مسجد را; در همه اينها خدا را مى بينيد و حتى اگر معتقد هم نباشيد، احساس مى كنيد با ماوراى انسانها كه ذاتا عظيم است، رابطه داريد … من فكر مى كنم كه اين فقدان عظمت كه مشخصه جهان مدرن است، حقيقتا قابل بحث است. ديگر نقاش بزرگ يا اثر فلسفى بزرگى ديده نمى شود هيچ يك از ما نمى تواند تصور كند كه آثارش هرگز بتواند در حد آثار ارسطو، كانت، يا هگل قرار گيرند. علت اين امر، آن نيست كه احمق تر شده ايم، نه، مسإله اين نيست. علت آن است كه بنياد دموكراتيك و لائيك موجب مى شود كه زندگى منحصرا در جهان انسانى جريان يابد و مسإله عظمت در جهان انسانى، ديگر مطرح نيست; چون ديگر آن محور عمودى تعالى وجود ندارد. من فكر مى كنم مسإله عمده مدرنيته مسإله امر جمعى يا امر دموكراتيك نيست; بلكه مسإله عدم حضور در آوردگاه عظيم ((معناسازى)) است.)).(17)
آرى، تاريخ گواهى مى دهد كه انسان زمانى بر تك بال معنويت سوار بوده و دورانى نيز بر بال ماديت ره سپرده است; اما هرگز نتوانسته است به سرمنزل مقصود نائل آيد. البته در اينجا هرگز قصد انكار دستاوردهاى فرهنگ و تمدن غرب در كار نيست; بلكه واقعياتى مانند آزادى انديشه، دموكراسى، قانونمندى، جامعه مدنى و … قابل تقدير و ستايش مى باشند. لذا احياى مسإله مشروعيت الهى، با اين ويژگى كه در تقابل با حاكميت مردم قرار نگيرد، از نيازهاى طبيعى انسان امروز تلقى مى شود.
3 ـ مشروعيت الهى ـ مردمى، تعارض يا تطابق؟
همچنان كه پيشتر نيز بيان شد; آنچه در اين رهيافت (تئودموكراسى) حائز اهميت است، قرائت ما از رابطه اين دو مقوله است. يعنى آيا برآيند اين دو، مساوى با حاصل جمع جبرى صفر است؟ به عبارت ديگر، آيا حاكميت خدا و حاكميت مردم در تعارضند و وجود يكى، موجب نفى و طرد ديگرى است؟ آيا وقتى حاكميت خداوند مطرح است، مردم هيچ گونه دخالتى در سرنوشت اجتماعى خويش ندارند؟ به بيان ديگر، آنگونه كه برخى ها معتقدند، آيا مردم در مشروعيت بخشى به نظام، هيچ گونه نقشى ايفا نمى كنند؟
در پاسخ به سئوالات فوق، مى گوييم اين قرائت، حق حاكميت را از آن ملت مى داند، زيرا اين امر به بهترين وجه در قانون اساسى تجلى يافته است. اصل 56 در اين رابطه مى گويد:
((حاكميت مطلق بر جهان و انسان، از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمى تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند و يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد. و ملت اين حق خداداد را از طرقى كه در اصول بعد مىآيد، اعمال مى كند.)) در اين اصل، حاكميت خدا و انسان در طول يكديگر تعريف شده و يك رابطه ((اين همانى)) بين اين دو برقرار است. بنابراين، به نظر مى رسد مطرح كردن حاكميت خدا (حاكميت از بالا) و حاكميت مردم (حاكميت از پايين) درست نباشد; زيرا هرجا حاكميت خدا مطرح است، در مقابل حاكميت طاغوت است نه در برابر حاكميت مردم، آن كه در عرض حاكميت خداست، حاكميت طاغوت است. اساسا رضايت خدا در چيزى است كه مردم از آن راضى باشند. امام خمينى1 در اين باره مى فرمايند:((كارى بكنيد كه دل مردم را به دست آوريد. پايگاه پيدا كنيد در بين مردم، وقتى پايگاه پيدا كرديد، خدا از شما راضى است; ملت از شما راضى است; قدرت در دست شما باقى مى ماند و مردم هم پشتيبان شما هستند.))(18)
استدلال ديگر اين است كه اگر حاكميت را تنها از آن خدا بدانيم، هر فرد يا گروهى مى تواند به گونه اى با انتساب خويش به خداوند، حاكميت را در انحصار خويش درآورده كه در اين صورت، خطر ايجاد ديكتاتورى و تضييع حقوق مدنى مردم، بسيار محتمل است. واضعان قانون اساسى نيز با درايت اين خطر را پيش بينى كرده و صراحتا در اصل فوق الذكر از آن ممانعت به عمل آورده اند. بنابراين، تنها ساز و كارى كه مى تواند حقوق مردم را استيفا و آنان را بر سرنوشت اجتماعى خود مسلط سازد، التزام به حق حاكميت ملى است.
حق حاكميت ملى نيز تجليات گوناگونى دارد و انتخابات نمايندگان مجلس مقننه، و رئيس قوه مجريه از سوى مردم، نمونه هايى از آن است. اما مصداق اتم و اكمل حاكميت ملى، انتخاب رهبرى به عنوان مظهر و نماينده حاكميت ملى است. به عبارت ديگر، در جمهورى اسلامى و بر مبناى قانون اساسى كه مورد تاييد حضرت امام نيز بود، مشروعيت فقيه حاكم به صورت غير مستقيم به جمهور مردم برمى گردد.
((لذا اينگونه نيست كه حق الناس فقط در مقام اثبات حاكميت (پس از ثبوت آن توسط شارع مقدس) مدخليت داشته باشد و تنها از باب مقبوليت و كارآمدى به آن متوسل شويم; بلكه بالاتر از آن، مشروعيت ولايت فقيه به حق حاكميت ملى وابسته است.))(19).

التزام امام خمينى1 به حق مردم در تعيين سرنوشت اجتماعى خويش
حاكميت مردم به دليل داشتن حق تعيين سرنوشت، در دو ويژگى برجسته مى تواند اعمال شود:
1 ـ انتخاب زمامداران توسط مردم
2 ـ ادوارى بودن زمامدارى
((يكى از مشخصات نظامهاى مردم سالار آن است كه زمامداران از ميان مردم برخيزند. هرگاه قدرت سياسى به اتكاى آراى عمومى، در اختيار زمامداران قرار گيرد و زمامدارى به صورت حاكميت مردم ظهور كند اين اميد وجود دارد كه حكومت به شيوه هاى آزاد و دموكراتيك عمل كند كه در آن، حداكثر آزاديها براى نيل به اهداف فردى و اجتماعى منظور شود.))(20)
اما در صورتيكه مردم از اين حق محروم باشند، حاكميت زمامداران به استبداد مى گرايد و آنها توجهى به حقوق و آزاديهاى مردم نخواهند كرد.
در انديشه سياسى امام، لزوم تعيين سرنوشت مردم از طريق مشاركت سياسى فعال در كليه امور و ساماندهى مردم به اركان نظام، يكى از محورىترين موضوعات بوده است:
((اين ملت، يعنى هر ملتى حق دارد سرنوشت خود را تعيين كند; از حقوق بشر است; در اعلاميه حقوق بشر هر كسى هر ملتى خودش بايد سرنوشت خودش را تعيين كند، ملت ما هم الان هم ايستاده اند مى خواهند سرنوشت خودشان را تعيين كنند.))(21)
امام، حق تعيين سرنوشت را مسإله ايى عقلى(عقلانى) مى دانند: ((بايد اختيار دست مردم باشد; اين يك مسإله عقلى است. هر عاقلى اين مطلب را قبول دارد كه مقدرات هركسى بايد دست خودش باشد.))
و سرانجام اينكه، در صورت آزاد بودن، مردم بهترين را انتخاب مى كنند و در انتخاب هم خطا نمى كنند:
((برنامه ما اين است كه رجوع كنيم به آراى عمومى; به آراى مردم… مردم يكى را تعيين كنند براى اينكه رئيس جمهور باشد، ما هم رإيمان را علنا به مردم اظهار مى كنيم كه آقا! آن كه من مى خواهم اين است; شما ميل داريد به اين رإى بدهيد، ميل نداريد خودتان آزاديد. قهرا مردم وقتى آزاد هستند، يك نفر صالح را انتخاب مى كنند و آراى عمومى نمى شود خطا بكند.))(22)
از مهمترين مواردى كه حقوق انسانها پايمال مى شود و حق تعيين سرنوشت از آنها گرفته مى شود، قرار گرفتن زمامداران جامعه در يك موقعيت ثابت و تبديل شدن به يك نيروى غير قابل تغيير است. حال آنكه، اگر مردم فرصت جايگزينى زمامداران را داشته باشند، قادر خواهند بود كسانى را كه عملكرد شايسته اى در زمينه تضمين حقوق و آزاديهاى مردم نداشته اند، در دوره هاى بعد انتخاب نكنند. لذا با توجه به حق تعيين سرنوشت براى مردم، حاكمان بايد بپذيرند كه اگر مردم از عملكرد آنان راضى نبودند و تصميم گرفتند ديگران را براى حكومت برگزينند، آنان نيز بدون خشونت به خواسته هاى آنان گردن نهند.

شوراها تجلى ديگرى از نهادهاى مدنى و مشروعيت مردمى
امام، حاكميت مردم را از طريق تشكيل شوراها حتى تا آخرين و دور افتاده ترين مناطق و نواحى كشور، از ضرورتهاى نظام جمهورى اسلامى بر شمرد و بر تدوين و تنظيم قانون اسلامى نسبت به تشكيل شوراها تإكيد ورزيدند:
((در جهت استقرار حكومت مردمى در ايران و حاكميت مردم بر سرنوشت خويش كه از ضرورتهاى نظام جمهورى اسلامى است، لازم ميدانم بى درنگ به تهيه آيين نامه اجرايى شوراها براى اداره امور محل شهر و روستا در سراسر ايران، اقدام و پس از تصويب به دولت ابلاغ نماييد تا دولت بلافاصله به مرحله اجرا درآورد.))(23)

جمهوريت بيانى ملموس از مشروعيت مردمى
امام خمينى1 در سالهاى آغازين مبارزات، نظام مورد نظر را ((حكومت اسلامى)) عنوان كردند; اما با آغاز قيام مردم، واژه جمهورى اسلامى در كلام امام به نحو ذيل مشاهده مى گردد:
((با قيام انقلابى ملت، شاه خواهد رفت و حكومت دموكراسى و جمهورى اسلامى برقرار مى شود. در اين جمهورى، يك مجلس ملى مركب از منتخبين واقعى مردم، امور مملكت را اداره خواهند كرد.))(24)
البته امام در اوج مشروعيت مردمى كه همه او را به عنوان رهبر انقلاب پذيرفته بودند، هرگز در صدد القاى نظر خود به مردم نبود: ((تعيين نظام سياسى با آراى خود مردم خواهد بود. ما جمهورى اسلامى را به آراى عمومى مى گذاريم.))(25)
اين تحول در افكار امام، به صورت شفاف بيانگر مشروعيت مردمى نظام است; زيرا در تعريف نظام جمهورى آمده است: ((پايه حكومت جمهورى بر اين اصل است كه در كشور، زمامدار واقعى همه مردمند.))(26)
امام نيز مى فرمايند: ((در اينجا آراى ملت حكومت مى كند. اينجا ملت است كه حكومت را در دست دارد. و اين ارگانها را ملت تعيين كرده است و تخلف از حكم ملت، براى هيچ يك از ما جايز نيست.))(27)

نظارت عمومى
تحديد قدرت زمامداران از طريق اعمال نظارت، ضمانت مناسبى براى حفاظت از ماهيت جمهورى و در نتيجه تضمين حاكميت مردم است. دولتهاى مدرن به واسطه بر خوردارى از امكانات و توانمندىهاى گوناگون سياسى، اقتصادى، امنيتى، علمى و فرهنگى به راحتى مى توانند جمهوريت را از محتواى آن تهى كرده و آن را آلت دست خويش سازند. پس به اقتضاى جوهره جمهوريت، بايد ساز و كارهايى براى اعمال نظارت موثر مردمى پيش بينى شود. ساز و كارهايى كه بتوانند به نهادينه كردن سنت نقادى در ميان شهروندان بينجامد و دولتمردان را از ابهت جبروتى پايين كشيده و به پاسخگويى در برابر مردم وادار سازد.
((هر فرد از افراد ملت حق دارد مسقيما در برابر سايرين، زمامدار مسلمين را استيضاح كند و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده بدهد. در غير اين صورت، اگر بر خلاف وظيفه اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است.))(28)
و نيز، ((البته ما نبايد گمان كنيم كه هر چه مى گوييم و مى كنيم، كسى را حق اشكال نيست.))(29)
جمهوريت با آزادى بويژه آزاديهاى سياسى محقق مى شود. عدم آزادى و عدم انتخاب; يعنى اينكه تصميمات توسط دستگاه حكومتى گرفته مى شود; پس همه مسووليت هم از آن حكومت است. از طرفى، مردم هم در رفتار سياسى اجتماعى خود احساس مسووليت نمى كنند. لذا، امام توصيه مى كنند كه نظام هميشه بايد تابع آراى ملت باشد:
((ما بناى بر اين نداريم كه يك تحميلى بر ملتمان بكنيم و اسلام به ما اجازه نداده است كه ديكتاتورى بكنيم. ما تابع آراى ملت هستيم. ملت ما هر طورى راى داد، ما هم از آن تبعيت مى كنيم. ما حق نداريم، خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه به ملتمان يك چيزى را تحميل كنيم. ))(30)
روابط اقتصادى ـ اجتماعى به طور دائم در حال تحول و دگرگونى هستند و در نتيجه، با روابط سياسى در حالت تعارض قرار مى گيرند. در وضعيتى كه تحول و دگرگونى در مقابل يك حالت ايستا قرار مى گيرد، رابطه به يك رابطه قدرت به معناى وبرى آن تبديل مى شود; يعنى تحميل اراده صاحب قدرت بر ديگرى. انسانى كه توسط چنين سيستمى توليد مى شود، انسانى است بى اراده، خوار، بدبين و منتظر. بر عكس، زمانى كه مردم نقش خلاق را ايفا مى كنند، انسانى آزاد، مستقل سر بلند سرافراز و مسوول توليد مى شود.(31)
((جان استوارت ميل)) نيز در اين زمينه سخن شيوايى دارد: ((ارزش حقيقى هر دولت در طى زمان، عبارت از ارزش افرادى است كه دستگاه دولت را تشكيل مى دهند…و هر دولتى كه سطح شخصيت افراد را عملا به اين منظور تقليل دهد كه از آنان ابزارهاى مطيع ترى (حتى براى انجام هدفهاى سودمند) درست كند، چنين دولتى سرانجام به كشف اين حقيقت تلخ نائل خواهد شد كه با مردان كوچك و بى اراده هيچ كار بزرگى انجام شدنى نيست. و آن دستگاه مطيع اجتماعى كه دولت همه چيزش را در راه ساختنش فدا كرده است، به علت فقدان محرك در مغز ماشينهاى دستگاه بىآنكه امتيازى يا بهره اى نصيب سازندگان خود كرده باشد، از كار و حركت باز مى ماند.))(32)

پى نوشتها:
1. عبدالحسين خسروپناه، مشروعيت حكومت ولايى، كتاب نقد، ش 7 تابستان 77، ص 111.
2. على شجاعى زند، مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين.
3. ابوالفضل قاضى شريعت پناهى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران، 1371، ص 219.
4. همان.
5. همان.
6. عبدالحميد ابوالحمد، مبانى علم سياست، چاپ ششم، انتشارات توس تهران، تهران، 1370، ص 244.
7. شيخ الاسلامى آل آقا مرجان، حق حاكميت از آن كيست؟ عصر ما، ش 92.
8. همان.
9. جهت مطالعه بيشتر در اين زمينه نگاه كنيد به: محمد حسن قدردان قراملكى، مشروعيت حكومت اسلامى از منظر شهيد مطهرى، فصلنامه دانشگاه مفيد، ش اول، بهار 1378، ص 205
10. همان.
11. ابوالفضل قاضى شريعت پناهى، پيشين، ص 237.
12. ر.ك به: صادق زيبا كلام، مقدمه اى بر انقلاب اسلامى، چاپ اول، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1372، صص 253 ـ 257.
13. سموئل هانتينگتون، سامان سياسى در جوامع دستخوش دگرگونى، ترجمه محسن ثلاثى، چاپ دوم، نشر علم، تهران، 1375.
14. اقتباس از جزوه درسى دكتر لطفيان، نظامهاى سياسى تطبيقى، دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران، 1375، ص 170.
15. بابك احمدى، مدرنيته و انديشه انتقادى، چاپ سوم، نشر مركز، تهران، 1373، ص 9.
16ـ از فيلسوفان پست مدرنيست معاصر و از شاگردان گادامر است.
17.رامين جهان بگلو، نقد عقل مدرن، ترجمه حسين سامعى، انتشارات فروزان، تهران، 1376،صص 17 ـ 18.
18. صحيفه نور، ج 7، ص 6.
19. شيخ الاسلامى آل آقا مرجان، عصر ما پيشين.
20. عباسعلى عميد زنجانى، فقه سياسى، چاپ سوم، جلد اول، ص 79.
21. روزنامه جمهورى اسلامى، 9 و 10 / 3 / 77.
22. همان.
23. صحيفه نور، ج 4، ص 121.
24. همان، ج 6، ص 107.
25. همان، ج 2، ص 255.
26. محمد منصورنژاد، جمهوريت از ديدگاه امام خمينى (ره)، مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامى، سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، تهران، 1377، ص 652.
27. صحيفه نور، ج 14، ص 109.
28. همان، ج 4، ص 190.
29. همان، ج 10، ص 29.
30. همان، ج 10، ص 181.
31. داريوش اخوان زنجانى، مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامى، پيشين.
32. جان استوارات ميل، رساله درباره آزادى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، چاپ چهارم، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1375، ص 22.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code